Les sept origines possibles de l’ethnonyme Kotokoli

Le présent article reprend avec plus de détails la note publiée en octobre 2009 sur mon blog Kotokoli (http://kotokoli.blog.free.fr) sous le titre de « Hypothèses sur l’origine et le sens du mot kotokoli ».

Le territoire du centre du Togo, autour de Fazao, Sokodé et Bafilo, est celui du pays tem. Ses habitants sont appelés Temba ou Tembiya. Le mot temba est la prononciation de tem-ń-ba ; il est le pluriel de tem-ń-ʋ prononcé temni.  Le mot tembiya, lui, est composé de tem et de biya ‘enfants’ ; il est le pluriel de tem-bu (prononcé tembu) et est composé lui aussi de tem et de bu ‘enfant’. Le mot tem désigne les us et coutumes pratiquées en pays tem mais aussi la langue du terroir et le terroir lui-même. On désigne un natif tem par le mot temni, quand on le repère par rapport à ses us et coutumes ; on le désigne par le mot tembu quand on le repère par rapport à son terroir. Temni renvoie donc au ‘pratiquant de la coutume tem’ tandis que Tembu renvoie, lui, au ‘ressortissant du pays tem’.

Tel qu’on le voit, la langue tem dispose de suffisamment d’outils dénominatifs pour désigner  ses locuteurs natifs, tel qu’elle n’a nul besoin de recourir à d’autres dénominatifs. Pourtant le Temni/Tembu (désormais Temni) est aussi désigné par le terme kotokoli, un nom qui, par rapport aux normes de la langue, a plutôt une consonance étrange. C’est même par ce nom, qui a tout l’air d’un sobriquet, que les Temba/Tembiya (désormais Temba) sont connus à l’extérieur et par l’état civil. A quelle période de l’histoire de la communauté kotokoli est-il apparu ? A quelle langue appartient-il et dans quelles circonstances est-il devenu l’autre nom de baptême des Temba ?

1. Essai de datation du mot kotokoli

Si l’état civil a contribué à populariser de kotokoli au détriment de temni, ce n’est pas lui qui a inventé le nom ni favorisé sa création. Le premier état civil a été institué par l’Administration coloniale allemande à la fin du 19^e siècle. Or, à en croire Robert Cornevin (1963), en 1898, au début de l’installation de cette Administration, P. Müller, un chercheur allemand, attribuait au comte Zech, créateur de la colonie, le propos selon lequel le peuple tem « est aussi appelé cotokoli ». Le nom kotokoli préexiste donc à la naissance de l’état civil du Togo.

Dans les travaux de G. Debien publiés sous forme d’articles dans le Bulletin de l’Institut Français d’Afrique noire des années 1960, on apprend (Debien, 1960 et 1961) qu’au 18^e siècle, dans les Antilles (particulièrement à St Domingue), des esclaves embarqués sur la Côte des Esclaves (Golfe de Guinée : Ghana, Togo, Bénin actuels) étaient inscrits comme appartenant à la « race » ou à la « nation » cotocoly. Dans le recensement des esclaves d’une propriété datant de 1762 on lit que « le nommé Alexis est de nation cotocoly » et dans la liste où figure Alexis, on compte trois Cotocolys, cinq Bambaras, cinq Minas, trois Thiambas, etc.  Pour garder un souvenir de leur origine, certains esclaves accolaient à leur prénom (chrétien imposé par les négriers avant l’embarquement) un nom rappelant leur origine clanique, ethnique ou territorial. C’est ainsi qu’une esclave prénommée Louison avait accolé Cotocoly à son prénom ; on l’appelait donc Louison Cotocoly et, pour faire court, Louison Cocoly ou mieux Louison Coc. On lit dans les documents que la même Louison (dont le complément ethnique Coc a, par la suite, été francisé en Coq) a eu cinq enfants entre 1761 et 1777.

Les archives des négriers montrent donc que le mot kotokoli existait déjà au 18^e siècle. Quant à savoir comment ce nom est né, la littérature fait état de plusieurs traditions, quatre en faveur d’une origine interne et deux en faveur d’une origine externe. Les trois premières examinées ci-après ont été rapportées par J.-C. Froelich (1962) dans la revue Notes Africaines.

2. Première tradition interne : kotokoli viendrait de Kotokro

Kotokro est le nom de cet ancêtre mythique qui aurait dirigé l’exode des Mola depuis le pays gourma vers leur première escale, Tabalo, dans les monts Malfakassa (Froelich et Alexandre, 1960). Anonyme, la tradition Kotokro prétend que kotokoli est issu du nom de cet ancêtre supposé des Mola. Elle aurait pu retenir l’attention si ses auteurs avaient eu le souci de convaincre en montrant par exemple que le mot kotokro était si difficile pour les hôtes des Mola qu’ils ont transformé Kotokro en Kotokoli. Or dans le tem d’aujourd’hui il existe un nom de même consonance, Kotokure, louange du prénom musulman Adam ; ce qui est la preuve qui invaliderait cette hypothèse de difficulté de prononciation.

D’ailleurs, puisque les nouveaux immigrés portaient déjà, fièrement, leur nom clanique Mola, on ne voit pas pourquoi leurs hôtes chercheraient à remplacer le nom du clan par celui du chef. Si le nom du chef est celui qui avait prévalu les Mola auraient été appelés « Kotokro dɛɛ nba » ‘les gens de Kotokro’ et non Kotokro qui ne désignerait qu’un individu,  le chef.

Par ailleurs, si l’on sait la façon dot les Mola honorent leurs ancêtres à savoir que les plus célèbres d’entre eux sont élevés au rang de divinités (cas par exemple de l’Empereur Sonni Ali Ber adoré sous deux divinités jumelles : Ali, divinité qui porte son nom et Songhaï, divinité qui porte le nom de l’empire qu’il a créé) et que les moins célèbres laissent leurs noms à la postérité (cas des Djobo, Ayéva, Akpo, Koura), noms qu’on se donne quand on devient un adulte rempli de sagesse. Or le nom Kotokro ne figure ni parmi les noms de divinités ni parmi les noms de sagesse. On ne comprend pas qu’un nom d’ancêtre soit si célèbre au point de se substituer à celui du clan et qu’il ne soit pas assez pour être honoré dans le panthéon des noms illustres.

La tradition Kotokro a tout l’air d’un simple jeu d’esprit.

3. Deuxième tradition interne : Kotokoli serait issu de Koli 

Les Koli constituent l’une des plus grandes composantes des Gurunsi, strate de base du peuple tem. Tout le monde admet que les Koli sont le peuple qui a accueilli les Mola à Tabalo. On imagine que l’argument qui fonde la tradition Koli  repose sur la présence de la séquence phonique « koli » dans le nom Kotokoli. Dans ce cas, que serait alors la séquence « koto » qui précède dans kotokoli ? Viendrait-elle de de Kotokro ? Dans cette optique, le composé Koto-koli désignerait une population constituée à la fois des hommes de Kotokro et des Koli. Une telle composition ne peut sortir que de la tête d’un observateur extérieur à cette population.

A l’époque de Tabalo, l’observateur en question ne pouvait appartenir qu’à l’une des communautés voisines des Temba que sont les Bassar et les Kabiyè. Or comme la langue tem, ni le bassar ni le kabiyè ne sauraient associer deux noms sans que l’un ne soit le déterminant de l’autre, dans un rapport déterminé-déterminant. Ainsi, dans l’expression  Kotokro Koli (abrégée en Koto-koli), c’est Koli qui serait le déterminant. L’expression signifierait alors ‘Kotokro de clan Koli’, signification qui implique l’existence de Kotokro de clans autres que Koli. Or il n’y a pas trace d’une telle implication, à savoir l’existence de plusieurs Kotokro dont un serait de clan Koli, dans la mémoire des trois communautés tem, bassar et kabiyè. D’ailleurs, si Koli entrait en composition dans kotokoli on devrait le prononcer kotokooli avec un [o] long puisque le composant Koli se prononce en [kooli].

En définitive, la tradition Koli n’est pas plus convaincante que sa congénère Kotokro.

4. Troisième tradition interne : Kotokoli viendrait de « kotoko iya dè » 

Froelich et Alexandre (1960) ont recueilli une tradition selon laquelle kotokoli dériverait de l’expression kotoko iya dè avec la traduction suivante : ‘les braves de par ici’. Dans cette expression, le segment kotoko, qui se prononce kɔtɔkɔ, est un emprunt à l’ashanti où le mot désigne le porc-épic, animal symbole de l’invincibilité dans la tradition des Akan. On le trouve dans la devise du royaume ashanti du Ghana, « Ashanti kɔtɔkɔ »,  qui signifie ‘le royaume ashanti, l’invincible’. La devise sert de stimulant à l’équipe de football de Koumassi, capitale du royaume ashanti. En pays tem, le sous-royaume de Kadambara a récupéré la devise pour se l’adapter : Kadambara kɔtɔkɔ ‘Kadambara l’invincible’. C’est dire que le mot kɔtɔkɔ est bien connu en tem. Le segment iya reprend la prononciation ɩyaa du parler Bʋʋ du mot tem ɩraa ‘personnes, gens’. Le segment dè est la postposition tem dɛɛ ‘chez’. La bonne transcription de l’expression dans le tem standard est donc kɔtɔkɔ ɩraa dɛɛ et la bonne traduction est ‘chez les gens du porc-épic’.

La traduction  des auteurs de la tradition, ‘les braves de par ici’, fait passer kɔtɔkɔ pour le qualifiant de ɩraa. Or pour assumer ce rôle kɔtɔkɔ aurait dû être à droite de ɩraa. Il y a donc une incohérence entre la construction de l’expression et sa traduction. La bonne construction aurait dû non seulement placer kɔtɔkɔ après ɩraa, mais aussi ajouter à kɔtɔkɔ, le marqueur de pluriel wa comme l’exige un nom d’emprunt au pluriel. Au total on aurait dû avoir ɩraa kɔtɔkɔ wa et non « kɔtɔkɔ ɩraa » et l’ensemble de l’expression aurait dû être ɩraa kɔtɔkɔ wa dɛɛ ‘chez les hommes braves’.

Ainsi qu’on le voit, avant même qu’on envisage sa confrontation avec kotokoli l’expression kotoko iya dè montre des faiblesses internes inacceptables. Son auteur a peut-être voulu simplement donner à kotokoli une valeur méliorative et, dans ce but, s’est emparé du mot le plus proche en sonorité et en valeur sémantique qu’est kɔtɔkɔ. Dans cette hypothèse, une formule plus astucieuse aurait été d’imaginer une locution du genre kɔtɔkɔ ce, kɔtɔkɔ li ‘porc-épic ici, porc-épic là-bas’ pour dire que quel que soit l’endroit où vous allez en pays tem, vous ne trouverez que des gens invincibles. Admise par la collectivité l’expression aurait été abrégée en kɔtɔkɔ li puis transformée en kotokoli. Mais tout ceci n’est qu’une divagation intellectuelle loin de rattraper une tradition fantaisiste.

5. Kotokoli serait la transformation de kɔ-tɔɔ ke-li   

Bien que très répandue en milieu tem, la tradition selon laquelle kotokoli serait issu de l’expression kɔ-tɔɔ ke-li n’est évoquée nulle part dans les publications. Kɔ-tɔɔ ke-li est une expression qui signifie ‘mâcher puis avaler à la fois le jus et les déchets’. Une personne qui mâcherait de la canne à sucre par exemple et en avalerait à la fois le jus et les déchets serait taxée de kɔ-tɔɔ ke-li.

L’expression s’inscrit dans la catégorie des noms de qualification construits à l’aide de deux radicaux verbaux précédés chacun d’un indice pronominal sujet, le même pour tous. L’une des formes du pronom commises à cette construction est /ka/. Avec elle on construit par exemple le nom /ka-ti ka-kpa/ (mot à mot ‘on-descendre on-monter’) qui se prononce ke-ti ka-kpa et se traduit par ‘va-et-vient’. La prononciation de /ka-ti ka-kpa/ en ke-ti ka-kpa vient du fait que le timbre que prend la voyelle du préfixe /ka/ dépend de celui de la voyelle du radical, en application des règles de l’harmonie vocalique. Ainsi le préfixe pronominal /ka/ peut se réaliser ka, ke, ko, kɛ ou kɔ. C’est pourquoi devant [i] de ti, le premier ka de /ka-ti ka-kpa/ est réalisé ke ; c’est pour les mêmes raisons que le second ka est réalisé kɛ devant lɛɛ dans l’expression /ka-fa ka-lɛɛ/ ‘on-offrir et on-récupérer’ réalisé ka-fa kɛ-lɛɛ.

Pour que kotokoli soit une transformation de kɔ-tɔɔ ke-li, il faut 1) que son /to/ soit la transformation de /tɔɔ/ de kɔ-tɔɔ ke-li. Or rien dans la langue et dans son évolution ne justifie la double transformation (réduction de [ɔɔ] en [ɔ] puis celle du timbre [ɔ] en timbre [o]) ; 2) que le second ko de kotokoli soit la transformation de ke de kɔ-tɔɔ ke-li ; on vient de le voir, devant une voyelle [i] la voyelle [a] de ka ne peut être que [e]. On ne voit donc pas pour quelle raison ke deviendrait ko, en violation de la règle de l’harmonie. Par ailleurs, l’expression kɔ-tɔɔ ke-li est encore vivace dans la langue ; si kotokoli en était sa transformation elle ne l’aurait pas survécu.

Au total, les traditions en faveur d’une origine interne du mot kotokoli sont loin d’être satisfaisantes. Il est temps d’examiner les traditions en faveur d’une origine étrangère,  à savoir la tradition du maïs et celle du négociant malhonnête.

6. Kotokoli serait issu du mot désignant le maïs

Le pays tem est un royaume géré par une autorité centrale unique. Le permis de circuler accordé par le roi protège l’étranger et ses biens partout sur le territoire royal. Du coup le pays est devenu le passage privilégié de la route de la cola, la voie commerciale qui reliait le Sahel et la côte maritime bien avant la colonisation. Les caravanes qui empruntent ce passage viennent, pour l’essentiel, de la boucle du Niger ; elles sont donc constituées essentiellement de Songhaï, Zarma et Peulh. L’assurance d’une sécurité et la relative urbanisation des agglomérations font de l’étape tem l’étape du repos. Les caravaniers peuvent s’installer dans la grande cour du village deux à trois jours, le temps de reprendre des forces. Parfois quelques-uns mettent fin à leur voyage et s’installent définitivement dans le village. Sur le parcours commercial, les populations tem sont, à coup sûr, celles avec lesquelles les caravaniers ont le plus de familiarité. Aussi l’hypothèse qu’un sobriquet soit né de ces contacts est-elle légitime.

C’est pourquoi lorsque la thèse d’un sobriquet venu de l’extérieur a germé dans l’esprit des chercheurs allemands, les premiers à se pencher sur la question, l’attribution de kotokoli aux caravaniers a peu surpris. Pour rendre l’hypothèse crédible, il fallait trouver le mot correspondant dans la langue caravanière à l’origine du sobriquet. Les recherches (Froelich et Alexandre, 1960) ont abouti à un mot présent dans les différentes langues caravanières mais que chaque langue prononce à sa façon : citons le kotikoli du songhaï et le kolokoti du zarma qui désignent tous les deux le maïs.

Le tout n’est pas de trouver le mot d’origine, encore faut-il déterminer ce qui aurait occasionné le sobriquet. A l’époque des caravanes la culture du maïs était répandue en pays tem où cette céréale est connue sous le nom de waamɩlɛ (pl. waamɩla). Si les caravaniers ont un autre nom pour désigner la même céréale, c’est qu’ils la cultivent eux aussi. Les caravaniers n’ont donc pas découvert le maïs en pays tem. Quelle est la place de cet aliment dans la vie quotidienne des Temba ?

Quand les Temba ont connu le maïs, le sorgho était déjà bien installé dans leur alimentation. A preuve, le nom qui désigne le maïs, waamɩlɛ, est composé mɩlɛ ‘sorgho’ et du radical waa de l’infinitif waarɩ ‘décortiquer’, signifiant ainsi le sorgho qui se décortique. La surface des champs emblavés de maïs était largement inférieure de ceux du sorgho et le maïs se consommait frais en dehors des repas principaux. Bien que la tendance soit inversée aujourd’hui, le sorgho reste la céréale noble des Temba. On ne voit donc pas ce qui, dans le comportement des Temba par rapport au maïs aurait pu susciter le sobriquet kotokoli.

7. Kotokoli viendrait d’une expression dendi

Le maïs se dit kolgoti en dendi, langue voisine du zarma, mais cela n’a pas semblé intéresser la thèse du maïs parce que le dendi offre une autre thèse beaucoup plus crédible.

Peuple très proche des Zarma et des Songhaï, du point de vue linguistique au moins, les Dendi constituent la population de la Boucle du Niger la plus voisine des Temba. Les deux communautés se connaissent bien et entretiennent des rapports de voisinage mais aucune ne désigne l’autre par son vrai nom. Peut-être parce que le pays dendi était une zone de forêt, les Temba appellent laawʋ (‘forêt’) le pays dendi ainsi que la langue qui s’y parle. Les habitants du pays, eux, sont appelés Laawʋnba (pl. de Laawʋnɩ) (‘gens de la forêt’). De leur côté, les Dendi n’ont d’autre nom que  Kotokoli pour désigner les Temba.

Les informations recueillies, notamment par Cornevin (1964), donnent la paternité du kotokoli au dendi. Par rapport aux traditions précédentes, la présente tradition a l’avantage de fournir à la fois l’étymologie et les circonstances de la naissance du sobriquet. En ce qui concerne l’étymologie, voici ce que rapporte l’ancien gouverneur de Djougou et de Bassar :

 « Quant à l’étymologie de cotokoli, je donne à tout hasard celle recueillie à Djougou. […] Lors d’une tournée dans les villages cotokoli de Djougou en novembre 1942, l’interprète m’expliqua sans l’ombre d’une hésitation que kotokoli voulait dire « donne et reprends », koto (tenir, retenir) et kolim (réunir) ».

L’étymologie fait de kotokoli une expression formée par deux radicaux verbaux avec une fonction de qualification, à l’image des expressions tem kɔ-tɔɔ ke-li et ka-fa kɛ-lɛɛ avec, en plus, le sens de ka-fa kɛ-lɛɛ (‘on-offrir, on-reprendre’). L’étymologie est suspecte d’une part parce qu’elle donnée par un Temni conditionné dans sa langue par le mode de construction des déterminants du genre kɔ-tɔɔ ke-li et ka-fa kɛ-lɛɛ et, d’autre part parce qu’aune confirmation n’a été sollicitée auprès  d’un locuteur natif dendi. Rien ne dit qu’il existe en dendi la formule de deux radicaux verbaux dont la fonction est de qualifier selon le même schéma qu’en tem. Même si elle existait rien ne dit qu’elle a la même structure que l’expression tem. Par ailleurs, l’action de ‘réunir’ (kolim) précède celle de ‘retenir’ (koto) ; n’y a-t-il pas eu une inversion des mots kolim et koto dans le but de coïncider avec la structure koto-koli au risque contrecarrer les règles en vigueur ? On ne voit pas non plus la raison de la chute de [m] dans le mot kotokolim qu’aurait dû donner l’association de koto et kolim.

Quant à l’événement qui aurait été l’occasion de ce baptême, il fait l’objet deux versions, rapportées par Cornevin. Une des versions dit ceci :

 « les […] Temba, […] paraît-il, offraient naguère au colporteur dendi un grand nombre de cauris puis lorsque l’accord était conclu, la marchandise du commerçant dendi étant en face du tas de cauris, le partenaire tem emportait la marchandise et ses cauris. »

Autrement dit des Temba se seraient comportés en voleur avec des colporteurs dendi. A supposer qu’un tel comportement ait eu lieu, même s’il n’a eu lieu qu’une fois, la généralisation à l’ensemble de la communauté tem est de l’ordre du possible. Mais un vol puni par la sanction du voleur et la restitution des biens au propriétaire n’aurait pas donné lieu à de la rancœur chez les Dendi. Or c’est précisément l’apparente impunité dans cette affaire dans la société de l’époque qui étonne. Dans chaque village tem existait une cour de justice. Elle est présidée par le vice-roi (le chef du village dans le vocabulaire colonial) qui règne sur le village et ses possessions territoriales. Tout individu, même un étranger, pouvait y porter plainte et obtenir justice. Si le plaignant n’était pas satisfait du jugement donné par le vice-roi, il pouvait porter l’affaire à la cour du roi, chef suprême du royaume. Il est donc impensable que le comportement reproché aux Temba ait pu avoir lieu dans l’impunité.

Selon l’autre version il s’agirait d’un acte de banditisme de grand chemin, purement et simplement :

 « Ce sont des colporteurs dendi revenant vers Djougou en caravane qui, chargés d’achats faits chez les Temba, auraient été attaqués par ces mêmes Temba et dépouillés de leurs achats. ».

Une variante de la dernière version apporte une nuance : il ne se serait pas agi de dépossession, donc de banditisme mais plutôt de récupération, donc de justice. Voici l’histoire telle qu’elle se raconte dans les chaumières tem. Des notables dendi auraient été les hôtes du roi suprême de Tchaoudjo. A la fin de leur séjour, celui-ci leur aurait offert beaucoup de présents tellement nombreux et si lourds à porter que le roi dût réquisitionner parmi ses sujets des jeunes gens pour les transporter jusqu’au pays dendi. Aucune garantie sur le retour des porteurs n’avait été donnée. Alors les parents des jeunes réquisitionnés s’organisèrent pour tendre une embuscade aux Dendi à la frontière nord du royaume (au niveau de l’actuelle ville kabiyè de Kétao, dit-on). Ils réussirent ainsi à récupérer leurs enfants. Ils s’emparèrent par la même occasion de leurs bagages que, de toute façon, les propriétaires étaient incapables de porter. Pour les malheureux Dendi, c’est le roi lui-même qui serait à l’origine de cette spoliation. Un roi qui donne et qui reprend ne peut être que l’image de son peuple, un peuple de ka-fa kɛ-lɛɛ, de kotokoli.

L’histoire paraît crédible et justifie le qualificatif de  ka-fa kɛ-lɛɛ attribué aux Temba. Toutefois un problème demeure ; comme on l’a montré plus haut, il réside dans l’absence de correspondance entre ka-fa kɛ-lɛɛ et kotokoli. Aussi ne faut-il pas fermer la porte à d’autres origines.

8. Kotokoli vient de la langue éwé

C’est la thèse que je défends. Elle repose sur quatre principes relatifs à la dénomination et quatre faits de l’histoire.

Selon le premier principe, on ne se nomme pas, on est nommé. L’auteur (ou le lecteur) d’un texte le présente par son titre quand il est suffisamment long pour ne pas être identifié autrement. Mais le texte n’est texte que quand il est considéré dans sa totalité, c’est-à-dire du premier mot de la première page au dernier de la dernière. Tout comme le texte, la personne que j’appelle Jeanne et que quelqu’un d’autre peut appeler Aminata est en réalité un tout complexe fait de propriétés physiques et morales qu’un an ne suffirait pas à énumérer. C’est avec la totalité de ses propriétés, et pas autrement, que Jeanne-Aminata se présente aux autres. Autant le besoin d’un résumé sous forme de titre n’est nullement éprouvé par le texte, autant la personne de Jeanne-Aminata n’éprouve aucun besoin de se résumer dans un nom. L’expression française « je m’appelle X » serait incongrue si elle n’était pas une figure de style. Dans la plupart des langues africaines par exemple, on dit « on m’appelle X », ce qui plus conforme à la réalité. Le besoin de nommer n’existe que chez autrui, lequel a besoin de structurer son environnement et ne peut le faire qu’en nommant les objets qui s’y trouvent. C’est l’auteur (ou le lecteur) qui éprouve le besoin d’identifier son texte et, pour ce faire, lui attribue un titre ; c’est le voisin qui a besoin de singulariser l’inconnue et, pour cela, lui attribue le nom de Jeanne ou de Aminata. Qu’il s’agisse d’individu ou de groupe ethnique, l’origine extérieure du besoin d’identifier reste la règle. De ce principe il ressort que le nom kotokoli qui désigne la communauté tem n’a pas pu être attribué à cette communauté que par une communauté voisine.

Le second principe dit que pour nommer l’on recourt à une propriété jugée représentative de l’ensemble. Un groupe social se constitue autour d’une langue commune, d’une culture commune, d’une histoire commune et, éventuellement, d’un territoire commun. Dans tous ces domaines le groupe a accumulé des qualités et des défauts. Dans l’impossibilité d’être identifié en tenant compte de chacune des propriétés, c’est par l’une d’elles seulement que le groupe sera identifié. La propriété choisie l’est parce qu’elle apparaît aux yeux du nommant comme la plus caractéristique du groupe. Le principe 2 suppose donc que kotokoli exprime une propriété des Temba, et que cette propriété est la plus marquante aux yeux du nommant.

Le troisième principe postule que la propriété choisie pour créer le nom peut être une qualité ou un défaut. Selon la nature des rapports existant entre le groupe ethnique nommant et le groupe nommé, la propriété choisie pour la nomination peut être physique ou morale, méliorative ou péjorative. Derrière le mot kotokoli se cache donc une propriété soit physique soit morale à contenu péjoratif ou non. C’est le troisième principe.

Avec le quatrième et dernier principe, l’histoire de la communauté peut inverser la valeur péjorative ou méliorative du surnom qu’elle a reçue. Quelle que soit la valeur de départ de la propriété choisie pour désigner une communauté ethnique, c’est, en définitive, celle-ci qui, par l’image qu’elle s’est construite au fil de l’histoire, peut inverser la valeur de départ de la propriété. Ainsi une propriété péjorative peut devenir méliorative et inversement. Que ce soit par conviction ou par mode, l’ensemble des Temba revendiquent aujourd’hui le nom kotokoli considéré comme porteur de valeurs positives. Mais cela n’exclut pas qu’au départ ce mot pût être chargé de valeurs négatives.

On retient donc des principes relatifs à la dénomination que les Temba ne se sont pas auto-nommés, que le nom kotokoli a été donné par une communauté voisine. Cela dit, un étranger peut nommer une communauté ethnique par un mot de sa langue à lui mais aussi par un mot de sa langue à elle. En Afrique de l’ouest, le mot dioula est un mot manding qui désignait le commerçant colporteur. Aujourd’hui, les non-Manding appellent les Manding Dioula. Autrement dit, comme le nom dioula, kotokoli peut être d’origine étrangère sans être forcément un mot de langue étrangère. Quelle est donc l’identité de ce nom ? Quelles valeurs porte-t-il ? Les Temba n’ont pas qu’un seul groupe ethnique comme voisin. Lequel des voisins est-il l’auteur du nom ? Les quatre faits historiques suivants vont nous situer sur toutes ces questions.

Le premier fait historique est relatif à l’axe de progression de l’Administration sur le territoire colonial togolais. La conquête d’un territoire comporte deux phases : la phase militaire et/ou diplomatique et la phase administrative. Après avoir soumis les populations par la force ou par la diplomatie et délimité son territoire, la tâche du colonisateur est d’installer son administration. L’installation se fait par étapes, en progressant de la côte vers l’hinterland, d’un groupe ethnique à l’autre. L’étape suivante se prépare déjà dans la précédente. C’est auprès du groupe ethnique en cours d’administration que le colonisateur prend les informations qui lui paraissent nécessaires sur le groupe ethnique à administrer ensuite. Parmi les informations à recueillir figure en bonne place le nom du groupe ethnique.

Le Togo tel que né en 1884 est le territoire colonial au sein duquel les Temba ont été enregistrés par l’Administration. Sur ce territoire, l’avancée coloniale s’est faite de la côte maritime vers les savanes de l’intérieur, donc  du sud au nord. Le groupe ethnique auprès duquel l’Administration a pu se renseigner sur le pays tem situé au centre de l’axe sud-nord ne peut se localiser que dans sud maritime. Le nom kotokoli préenregistré dans ses documents officiels avant l’arrivée en pays tem ne pouvait donc venir que du sud.

Le second fait historique identifie les trois langues susceptibles d’être propriétaires du mot kotokoli : le fon, le mina et l’éwé. Grâce aux travaux de Debien, on sait que des esclaves présents aux Antilles parmi lesquels se trouvent des Cotocolys viennent de la Côte des Esclaves. Ayant eu connaissance de ces recherches, Froelich (1962), qui avait des doutes sur des origines auxquelles lui-même avait fait écho précédemment, en déduisit ce qui suit :

« Le mot Kotokoli était […] un surnom employé par les populations du Sud-Togo pour désigner les esclaves provenant du nord, qu’ils soient Tem, Kabrè, Tcham ou autre qu’elles vendaient aux négriers européens. L’étymologie du nom serait alors à rechercher en Ewegbé ou dans le dialecte Mina d’Anécho »

En réalité, la Côte des Esclaves dont parle Debien inclut, outre Ouidah et Petit Popo (actuel Aneho, créé en 1626) le fort de Kéta dans l’actuel Ghana. Chacun des trois comptoirs embarquaient des Cotocolys. La langue africaine parlée à Ouidah était le fon, celle parlée à Petit Popo était le mina et celle parlée à Kéta, l’éwé. Les locuteurs de ces trois langues devaient connaître le nom kotokoli. Laquelle des trois langues en est l’origine ?

Le troisième fait historique pointe le doigt sur l’éwé. L’argument ? Des trois ethniques locutrices du fon, du mina et de l’éwé, c’est l’ethnie éwé que les Temba connaissent le mieux. A preuve les Temba appellent les populations sud-maritimes Aŋʋnanba. On se souvient de feu Soglo, célèbre personnage de Sokodé des décennies 1960-1970. Tout le monde savait qu’il était dahoméen, donc fon ou gun. Pourtant on le prenait pour un Aŋʋnanɩ. Le mot aŋʋna est la prononciation de aŋlɔ͂ transcrit en alphabet latin par ahlon. Or l’ahlon est le parler éwé de Kéta. Si les Temba étendent le nom du groupe ethnique de Kéta à l’ensemble des communautés sud-maritimes, c’est qu’ils les habitants de Kéta avant les autres côtiers. Pourtant aucun fait historique ne vient corroborer l’existence de relations à l’époque précoloniale entre les Temba et les Ahlon. Au contraire, les populations sud-maritimes qui pouvaient avoir, à cette époque, des contacts avec les Temba sont celles de l’est de la Côte des Esclaves. En effet, au 18^e siècle, le royaume tem était en train de s’étendre vers les vallées de l’est-Mono, donc du côté de Popo et de Ouidah. L’Armée royale tem y avait une renommée de gagneur au point qu’elle y était sollicitée pour aider à combattre un ennemi. De ces incursions l’Armée royale tem a ramené des trophées dont la célèbre Chaise royale conservée à Paratao, capitale du royaume à l’époque de la conquête. L’argument du contact privilégié entre les Temba et les Ewé n’est donc pas solide. Il s’effondre complètement quand on apprend grâce à Antoine Kossi Aféli (1978) que les missionnaires allemands avaient décidé de faire de l’aŋlɔ͂ le parler standard de l’éwé. Or on sait que les missionnaires et les Administrateurs civils collaboraient étroitement. Il est donc possible que ce soit l’Administration allemande qui ait importé le mot aŋlɔ͂ en pays tem. Ce serait donc par les Allemand que les Temba ont ce mot. Faut-il pour autant abandonner la piste éwé ?

Le quatrième fait historique maintient le doigt pointé sur l’éwé. Il tient d’un événement fortuit : des travaux de recherche étaient en cours à l’Université de Legon entre cette université du Ghana et une université de Norvège. Les études portaient sur les langues du Bassin de la Volta, en somme les langues Gur et les langues Kwa. J’ai été associé à ces travaux au titre de chercheur spécialisé dans les langues Gur et au titre membre de l’Université de Cocody (Côte d’Ivoire). Les travaux ont duré quatre ans et en 2007, l’un des résultats de ces travaux fut un nouveau dictionnaire de l’éwé, à l’état de manuscrit. Dans le domaine de la santé du manuscrit, on lit à la lettre k le mot kɔtɔkɔli qui signifie goitre. Je tenais là la preuve que la langue sud-maritime qui a donné le mot kotokoli est l’éwé.

Si à l’origine le mot est kɔtɔkɔli comment est-on passé à la prononciation actuelle kotokoli ? Avec l’alphabet latin auquel il manque le symbole [ɔ], kɔtɔkɔli ne peut être rendu que par « kotokoli ». L’orthographe « kotokoli » impose la prononciation kotokoli aux non-Ewé. Ainsi s’explique le passage de kɔtɔkɔli à kotokoli. Mainteant qu’on tient la bonne origine, il reste à trouver l’événement qui a fait du goitre la caractéristique principale des Temba aux yeux des Ewé.

La rencontre entre les Temba et les Ewé a eu lieu sur le marché à esclaves de Kéta, les uns étant marchandises, les autres marchands. Pour que le goitre prenne aux yeux des négociants un aspect remarquable au point d’être la source d’un surnom, il faut 1) que le goitre soit endémique chez les esclaves temba, 2) que la malformation soit dépréciative pour la marchandise.

L’hinterland d’où provenaient les esclaves temba et leurs compagnons d’infortune kabiyè et bassar, est un pays montagneux dont les pentes sont régulièrement lavées des sels minéraux par le ruissellement des eaux de pluie. Les cultures de pente ne parviennent donc pas à capturer suffisamment de sels minéraux, particulièrement l’iode. Or la carence en iode dans les aliments empêche la glande thyroïde de fonctionner correctement, ce qui favorise l’apparition du goitre. C’est pourquoi le goitre est endémique dans les régions montagneuses d’Afrique où manquent les aliments iodés de substitution.

Le goitre, comme d’ailleurs toute malformation physique dévalorise le prix de l’esclave. On peut imaginer le désenchantement du négociant éwé lorsqu’il a affaire à des esclaves goitreux.  D’où, par dépit, le surnom kɔtɔkɔli, chargé de dédain, qu’il leur donne.

Si le sobriquet avait cours entre les négriers éwé, comment est-il parvenu sous la plume des négriers blancs puisqu’on le retrouve aux Amériques ? Le négrier blanc enregistre sur un document l’esclave qu’il achète. Il l’enregistre sous un prénom chrétien (parce qu’il faut qu’il soit baptisé chrétien pour prendre rang d’humain) et sous le nom de son ethnie. Le nom de l’ethnie est important ; il indique l’origine et donc le caractère de l’esclave. Certains groupes ethniques sont considérés, à l’époque, comme moins aptes à la soumission et d’autres non. Or, le prix de l’esclave est fonction, entre autres critères, de son aptitude ou de son inaptitude à la soumission. De sorte que quand un négociant local disait de son esclave qu’il est Bambara, Arada ou Kotokoli il sous-entendait soumis ou insoumis. On ne sait pas si les Kotokoli faisaient partie des soumis ou des insoumis, mais ils devaient avoir des propriétés communes qui transcendaient les ethnies. C’est pourquoi l’esclave, qu’il soit tem, bassar ou kabiyè, sera enregistré sous le sobriquet de Kotokoli soit pour dire qu’il fait partie des goitreux, soit qu’il est soumis ou non, soit les deux à la fois.

Le cinquième et dernier fait historique explique l’acceptation, aujourd’hui, du sobriquet par ceux qui en étaient victimes hier, les Temba. Si le kɔtɔkɔli des Ahlon devenu kotokoli chez les négriers blancs est bien un sobriquet injurieux, comment se fait-il que ce surnom est, de nos jours, revendiqué  au détriment même du nom autochtone Temba ?

A l’origine, le sobriquet était incontestablement injurieux, à double titre : d’un côté la moquerie de la malformation physique, de l’autre le mépris du statut d’esclave. Pour comprendre que la communauté tem soit amoureuse d’un nom qui, hier, servait à la ridiculiser, il faut être au courant de deux événements. Le premier a trait aux circonstances qui ont présidé à l’introduction du mot kotokoli en pays tem et le second est en rapport avec la propagation de l’islam dans ce pays.

A l’origine, le mot kotokoli était inconnu en pays tem. Il n’avait cours que dans les milieux de la traite, donc dans les langues du sud, mais aussi en dendi puisque, à en croire Cornevin (1964)

« le dendi était la langue véhiculaire utilisée par les marchands d’esclaves du Nord Togo et du Nord Dahomey ».

En pays tem l’on ignorait l’existence ce mot et, à plus forte raison, son sens péjoratif. Le mot kotokoli est arrivé en pays tem dans les valises de l’Administration coloniale. En effet la diffusion du mot est partie du centre administratif qui délivrait des papiers d’identité avec la mention « race kotokoli » ; il s’est répandu dans la ville qui abritant ledit centre, Sokodé ; c’est de cette ville que le mot a commencé à pénétrer dans les villages du pays tem. Le fait que ce soit un nom introduit par le Blanc a dû conférer de la valeur à Kotokoli.

La propagation de l’islam en pays tem explique la rapidité avec laquelle le nom Kotokoli s’est propagé à son tour, du milieu urbain vers le monde rural. La principale composante de la population de Sokodé est constituée des Malʋwanba (pl. de Malʋwanɩ), une communauté dont la coutume malʋwa comporte la pratique de l’islam. Donc, tout malʋwanɩ est musulman. Donc malʋwanɩ est devenu l’équivalent de musulman de sorte que si un membre d’une communauté pratiquant le culte des ancêtres devient musulman, il est considéré comme malʋwanɩ. Avec l’islam, une nouvelle mentalité est née qui veut qu’être musulman c’est aller dans le sens de la civilisation tandis que ne pas l’être c’est être rétrograde. Du coup le mot temni qui désigne la personne attachée à la coutume tem, laquelle préconise le culte des ancêtres, est devenu l’équivalent de rétrograde, infréquentable.

Tout ceci a deux conséquences : d’une part le nom malʋwa a perdu son sens premier qui était de désigner une ethnie, de sorte que l’ethnie nommée est devenue orpheline de nom, d’autre part le nom, lui aussi, a perdu son sens premier qui était de désigner une communauté ethnique pour devenir l’équivalent d’infidélité à l’islam, donc injurieux. Face à ce double orphelinat nominal, le mot kotokoli qui est censé ne référer à aucune pratique religieuse est devenu la bouée de secours.

Mais parce qu’il n’y a pas de coutume sans le facteur religieux, kotokoli a vite fait d’acquérir sa composante religieuse. Naturellement c’est l’islam qui est venu combler le vide. Du coup, kotokoli est en train de vivre l’expérience de malʋwa. En effet, de nos jours, être kotokoli pour un non-Kotokoli, c’est être musulman. En 2010, dans un village kabiyè sur la route Kara-Bassar, un notable qui me faisait visiter son agglomération a tenu à me montrer la mosquée. Pour devancer mon étonnement de la présence d’un tel lieu de culte dans un milieu aussi peu propice, le notable me dit : « Si, si, il y a des kotokoli ici ; ce sont des Peulh ».

Le consensus devrait être acquis entre les anciens Malʋma et les anciens Tem autour du nouveau nom kotokoli. Mais l’est-il vraiment ? Les Malʋwa originels semblent vouloir faire du nom kotokoli leur nouvel ethnonyme, laissant aux Tem originels le soin de s’appeler Tembiya, terme qui ne fait pas allusion à une religion. Les choses en resteront-elles là ? Rien n’est moins sûr car une tendance au retour aux sources semble prendre corps dans certains milieux de jeunes intellectuels tendant à réhabiliter le mot tem et tous ses dérivés, y compris temni et temba, en en expurgeant toute allusion religieuse.

Les enseignements d'une métaphore tem

Ugɔm suule wɛ ɛ dɛ. C’est ce qu’on dit, en pays tem, à un étranger dont le séjour prend fin. L’expression se traduit, mot à mot, par ‘le frotte-dents de l’hôte est fini’.  La métaphore est de circonstance puisque mon séjour d’un mois à Kara où j’effectuais une mission d’enseignement à l’Université de la ville vient de prendre fin.

Le mot le plus important de l’expression imagée est, à coup sûr, suule ‘frotte-dents’. Le frotte-dents est ce bout de bois qui sert d’instrument pour l’entretien de l’hygiène bucco-dentaire dans certaines régions d’Afrique noire. En pays tem, c’est un bâtonnet gros comme le doigt et long de dix centimètres environ. Il est connu sous le nom de suule (pl. suula).

Si l’anglais a trois genres comme le latin et le français deux genres, le tem en a, quant à lui, cinq comme la plupart des langues Niger-Congo. Le nom suule appartient à l’un de ces genres, le genre des dérivés. Il prouve son appartenance à ce genre au plan morphologique et au plan morphosémantique.

Au plan morphologique, suule prouve son appartenance au genre des dérivés par sa structure interne (suw-l-ɖɛ/a) où apparaît le suffixe ɖɛ propre au genre  et par la forme de l’accord en genre et en nombre ainsi que la forme des pronoms que le nom suule/suula entraîne dans la chaîne parlée : la comparaison de l’énoncé suivant suule ɖɩna ɖɩ wɩlɩ na bɔ tɔwɔ ɖɛ ‘frotte-dents/ce/il faut qu’il/soit sec/avant de/on/mâcher/lui’ avec sa forme de pluriel suula ana a wɩlɩ na bɔ tɔwɔ yɛ révèle un accord en ɖɩ (ɖɩ-na), un pronom sujet en ɖɩ (ɖɩ wɩlɩ) et un pronom objet en ɖɛ.

Au plan morphosémantique le substantif suule est dérivé d’un autre substantif, en l’occurrence suwɔɔ (suw-ka, pl. suwasɩ) ‘arbuste de savane, sp.’. Suule est fabriqué à partir de la racine de suwɔɔ. La dérivation morphologique soutient l’idée qu’une racine dérive de l’arbre quelle alimente. Le couple dérivationnel du type suwɔɔ/suule avec le second membre dans le genre des dérivés n’est pas rare dans la langue. On peut citer les couples weluu/wele ‘arbre weluu/fruit de weluu’, tarʋʋ/tɛɖɛ ‘palmier raphia/palme de raphia’, pour les végétaux et wɩsɩ/wɩrɛ ‘soleil/jour’, tɔnʋʋ/tɔnɖɛ ‘corps/peau’, pour les non-végétaux.

Il existe une grande variété d’essences végétales dont on peut tirer des frotte-dents. Il y a les essences réservées aux hommes, celles réservées aux femmes et les essences mixtes. L’essence la plus répandue aujourd’hui est mixte ; il s’agit de senkeɖi, un arbre de forêt mais qui pousse aussi en savane en bordure des rivières. Toutes les parties de l’arbre sont utiles : les petites branches comme les grosses ainsi que le tronc. On peut voir sur les marchés africains de jeunes filles portant un plateau de bâtonnets blancs taillés et attachés par petits paquets. Il s’agit du senkeɖi. La popularité de cette essence vient de sa bonne qualité et parce qu’elle est mixte. Populaire, certes, mais pas le premier frotte-dents apparu en pays tem. Le caractère de nom d’emprunt de senkeɖi témoigne du fait que cette essence a été indiquée par une autre communauté. Le tout premier instrument de l’hygiène bucco-dentaire connu des Tem est la racine de l’arbuste suwɔɔ, c’est-à-dire notre suule. C’est pourquoi le nom de ce frotte-dents est devenu le nom générique de tout frotte-dents. Il se trouve que le suule originel est strictement réservé aux femmes. Le cadeau venant du fiancé ou de l’amoureux auquel une fiancée ou une bien-aimée était le plus sensible était, dans le vieux temps, un morceau de suule de cinquante centimètres environ et artistiquement sculpté. Si donc le suule a été le premier frotte-dents connu et qu’il est réservé à la femme, cela veut dire que l’hygiène buccodentaire n’était une préoccupation que pour la femme. A une époque où les Tem ne connaissaient pas la cola, comment les hommes faisaient-ils pour avoir une haleine supportable ?

En tant que frotte-dents pour femmes, le suule ne peut pas être un référent pour homme. Donc la fin de séjour dont il est question dans ʋgɔm suule wɛ ɛ dɛ ne peut concerner que la femme. Le séjour de la femme hors de son foyer était-il donc réglementé. Apparemment ce devait être le cas. La meilleure marque d’hospitalité à l’endroit d’une femme aurait-elle été de lui offrir un suule ? Apparemment oui aussi car si l’hôte venait avec ses frotte-dents dans ses bagages, personne ne se serait aperçu qu’elle avait épuisé son stock. Ainsi ʋgɔm suule wɛ ɛ dɛ nous révèle-t-elle un pan de l’histoire des coutumes tem. Une épouse qui quitte son foyer pour rendre visite ou prendre du repos chez ses parents ne doit pas dépasser la durée d’un suule. Pour connaître cette durée, il faut connaître la taille du frotte-dents offert et le rythme quotidien de l’usage du bâtonnet. Si le bâtonnet a la taille ordinaire (dix centimètres environ) et si l’hôte en use deux fois par jour, il faut croire que la durée devait être une semaine.

La semaine traditionnelle compte six jours parce que réglée par le rythme des marchés qui sont, dans l’ordre de succession, sɛgbɛdɛyɩ, soom, kpaarɩ, kejika, kudongoli et kalamaazɩ. Dans un contexte de rapports pacifiques entre époux, la visite à ses parents par l’épouse s’effectue normalement le jour de marché. Ce jour-là le mari accompagne son épouse et la remet entre les mains de ses beaux-parents qui rentrent le soir chez eux en compagnie de leur fille. Le jour du marché suivant la fille revient au marché en compagnie de ses parents et, le soir, rentre au foyer en compagnie de son mari qui vient exprès pour la récupérer.

Parce qu’une métaphore se construit à partir de la pensée du moment et des circonstances qui la font naître, il est susceptible de nous conduire à son temps s’il est bien analysé. Ugɔm suule wɛ ɛ dɛ nous conduit à un passé tem où seule la femme prenait soin de ses dents, où la meilleure façon d’accueillir une femme était de lui offrir un frotte-dents et où le séjour de l’épouse hors du foyer était réglementée.

Généralement, l’usage de la métaphore vise des objectifs tels que rendre plus concrètes des pensées trop abstraites, camoufler des paroles trop crues, trop cruelles ou trop indécentes, etc. Quel objectif vise la métaphore ʋgɔm suule wɛ ɛ dɛ dans le cadre de accueil d’un étranger ? Ainsi s’ouvre la porte d’un autre débat.

Sokodé et Didauré, deux noms pour une même cité ?

En pays tem, lorsqu’on veut se rendre d’un village au chef-lieu de la Préfecture de Tchaodjo, on a trois manières de l’annoncer : 1) Mɛ n ɖɛɛ Đɩdawʋrɛ ‘je vais à Didauré’, 2) Mɛ n ɖɛɛ Sɔgɔɖɛyɩ ‘je vais à Sokodé’, 3) Mɛ n ɖɛɛ Sookooɖee ‘je vais à Sokodé’. Ces trois façons de dire la même chose sont sociologiquement connotées. La première sort plus souvent de la bouche des personnes non scolarisées, particulièrement les femmes, à preuve, sur les marchés régionaux où les fermières viennent proposer du vivrier aux revendeuses de Sokodé, les premières appellent les secondes Đɩdawʋrɛ alaa ‘les femmes de Didauré’. La seconde façon de s’exprimer s’entend avec les personnes scolarisées et quelques analphabètes. La troisième, quant à elle, appartient au ‘frantem’ (français+tem), ce mélange de Tem et de français, propre aux scolarisés d'un certain niveau.

Aussi la deuxième ville du Togo est-elle connue sous deux noms, Didauré et Sokodé, deux désignations pratiquées à un même degré par les populations autochtones. Logiquement une double nomination intervient lorsque 1) un changement notable intervient dans la cité et est de nature à lui faire changer de statut, 2) l’opération transformatrice se fait à partir non pas de l’ensemble de la cité mais à partir de l’un de ses quartiers et 3) le quartier, siège de la rénovation, porte un nom. Les acteurs de la rénovation ont tendance à désigner l’ensemble de la cité transformée par le nom du quartier où le changement a eu lieu ou a débuté ; mais les habitants et les voisins de la cité, eux, continuent d’appeler celle-ci par son nom habituel.

En se fondant sur l’habitude des Administrations coloniales qui consiste à préférer installer leurs Quartiers Généraux à l’écart de l’agglomération autochtone et en tenant compte de l’expression suivante

« [le Dr Kersting] se replia sur Adjéidê au poste de Kri-Kri »

(Union des Communes du Togo, www.uct-togo.org, Présentation générale de Sokodé)

on peut dire que les noms Adjèidè et Kri-Kri, désignant tous les deux l’une des cités mola du pays tem, illustrent le processus de la double nomination tel qu’exposé ci-dessus. En effet, la citation de l’UCT semble dire que Kri-Kri est le nom d’un quartier ou d’une localité proche d’Adjèidè. Ce ne serait qu’à la suite de l’événement relaté dans la citation que le village est devenu Kri-Kri pour l’Administration et l'état civil tandis qu’il est resté Adjèidé pour les autochtones.

La double nomination du chef-lieu de la Préfecture de Tchaoudjo résulte-t-elle du même processus ? Certes, les couples de noms Sokodé/Didauré et Kri-Kri/Adjèidè partagent deux propriétés : 1) à l’instar de la cité de Adjèidè, la transformation de la cité de Sokodé a commencé avec l’installation d’un poste administratif par les Allemands ; 2) seul un membre de chaque couple, Sokodé pour le premier et Kri-Kri pour le second, a eu les faveurs de l’état civil. Cette double similitude a suffi pour convaincre certains qu’au départ il n’y avait que Didauré ; Sokodé ne serait apparu que grâce à un processus d’urbanisation. Parmi ceux qui en sont convaincus, il y a l’UCT qui, dans sa présentation de la commune de Sokodé, parle de

« village de Didaouré, aujourd’hui quartier central de la ville de Sokodé »

et reconnaît que

« les Allemands, depuis leur installation jusqu’à leur départ […] en 1914, organisèrent le centre en construisant leurs bâtiments administratifs et en réalisant des aménagements dans les quartiers ».

A travers ces propos l’UCT veut dire qu’au départ il y avait un village du nom de Didauré et qu’après un processus d’urbanisation, ce village est devenu un quartier d’une cité urbaine baptisée Sokodé.

Les auteurs de Sokodé, ville multicentrée (http://books.google.fr/), J. C. Barbier et B. Klein, abondent dans le même sens que l’UCT (s’ils n’en sont pas plutôt les inspirateurs) avec plus de précision quant à l’origine du mot Didauré ; ils écrivent, p. 17 :

« A proximité du lieu d’implantation de leur poste militaire et administratif, [les Allemands] trouvèrent un village de commerçants et d’artisans d’origine soudanaise, un dîda’ûré (nom générique désignant ce type d’agglomération, qui a donné le nom propre du quartier Dîda’ûré) »

En plus clair, les auteurs pensent que dîda’ûré est un nom commun qui désigne un type de village ; de nom commun dîda’ûré est devenu un nom propre quand l’agglomération qu’il désignait est devenue un quartier d’une cité urbaine qui a pris le nom de Sokodé.

La thèse de l’UCT-Barbier-Klein ne manque pas de bon sens mais ce bon sens résulte d’une observation superficielle. Sa faiblesse apparaît dans son incapacité à répondre à des questions aussi simples que les suivantes : 1) L’urbanisation de Sokodé a commencé depuis la fin du 19e siècle et, en 2010, elle se poursuit encore. A quel stade de cette urbanisation le dîda-ûré-village a-t-il été rebaptisé du nom de Sokodé ? 2) Qui est-ce qui aurait choisi le nom de baptême, les Allemands, les Français, le Ouro Esso ou les Dîda’ûrais ? A vrai dire, les deux noms, Sokodé et Didauré ont toujours coexisté, avec même, ironie du sort, un droit d’aînesse en faveur de Sokodé. C’est ce qui va ressortir de l’analyse linguistique des deux noms.

Sokodé

La prononciation [sokode] et la transcription Sokodé sont celles de l’Administration depuis ses origines coloniales. La prononciation autochtone est [sɔgɔɖɛyɩ]. Sɔgɔɖɛyɩ fait partie du paradigme des noms propres. Comme tel, il est dépourvu de suffixe. Sa forme finale -ɛyɩ, peu commune en Tem, le range dans un sous-paradigme de quatre unités dont les trois autres sont : Kɩzɛyɩ ‘nom de la rivière qui arrose le village de Tchalo’, Sɛgbɛdɛyɩ ‘nom de l’un des six places de marché du pays tem’ et kɔɖɛyɩ ‘envie irrésistible’.

Un nom commun dépourvu de suffixe de genre est un emprunt. Kɔɖɛyɩ est donc un emprunt. Si l’une des unités du sous-paradigme est un emprunt il y a des chances pour que les autres unités soient, elles aussi, des emprunts, et très probablement des emprunts à une même langue, ce qui renforce leur unité.

En plus d’être des noms propres probablement empruntés à une même langue, Sɔgɔɖɛyɩ et Sɛgbɛdɛyɩ se manifestent sous des formes fortement semblables à deux niveaux. Au niveau phonétique les deux noms sont rythmés en quatre syllabes chacun : /sɔ-gɔ-ɖɛ-yɩ/ et /sɛ-gbɛ-dɛ-yɩ/. Le niveau morphologique crée un soupçon de composition nominale. En effet, les deux noms commencent par une syllabe initiale qui est sɔ dans un cas et sɛ dans l’autre. La première n’a pas une voyelle ɔ par hasard ; elle semble être une réponse au ɔ de la syllabe gɔ suivante. La deuxième n’a pas non plus une voyelle ɛ par hasard ; elle serait une réponse au ɛ de la syllabe gbɛ suivante. Une telle harmonisation vocalique intervient lorsque la syllabe initiale est le radical d’un nom servant de déterminant dans un mot composé. Lorsque, par exemple /tar/, radical de tarʋʋ ‘palmier raphia’ est en situation de déterminant d’un nom composé, sa voyelle /a/ varie de timbre en fonction du timbre de la voyelle du radical du nom déterminé ; on a ainsi [a] dans /tar-faadɩ/ qui se réalise tafaadɩ ‘feuilles de raphia’, [e] dans /tar-kpeti/ prononcé tekpeti ‘palmes de raphia’ et [ɛ] dans /tar-sɛɛlɛ/ prononcé tɛsɛɛlɛ ‘écorce de palme de raphia’. Sɔgɔɖɛyɩ et Sɛgbɛdɛyɩ semblent résulter d’une composition nominale à partir d'un même radical déterminant, /sa/. Cette similitude de la structure des mots Sɔgɔɖɛyɩ et Sɛgbɛdɛyɩ avec un mot composé a inspiré des intuitions qui ont vu en Sɔgɔɖɛyɩ la prononciation d’un composé, /sɔm-kɔɖɛyɩ/ ‘viande-forte envie’.

Pour justifier le sens du mot traduit par ‘forte envie de viande’ ces intuitions ont prétendu que le lieu était ainsi désigné parce que particulièrement giboyeux et qu’on s’y rendait quand on avait envie de viande. La justification est réfutable grâce à deux arguments, l’un morphologique, l’autre sémantique.

Pour l’argument morphologique il faut rappeler que dans tous les composés où sɔm ‘viande’ intervient comme nom déterminant, il ne se déleste pas de sa consonne nasale (m) ; le composé /sɔm-cɩɖɛ/ (viande-morceau) ne se prononce pas [sɔjɩɖɛ] mais [sɔnjɩɖɛ] ‘morceau de viande’, avec /n/ représentant /m/ de sɔm ; de même le composé /sɔm-tɔdɔm/ (viande-tendresse) ne donne pas [sɔdɔdɔm] mais [sɔndɔdɔm] ‘viande tendre’, là aussi avec /n/ substitut de /m/ de sɔm.

L’argument sémantique fait valoir l’idée que si /sɔ/ de Sɔgɔɖɛyɩ représentait sɔm, il devrait en être de même de /sɛ/ de Sɛgbɛdɛyɩ et, dans ce cas, Sɛgbɛdɛyɩ aurait un sens attaché à la notion de viande. Or Sɛgbɛdɛyɩ n’était (ni n’est) un marché où l’on trouve plus de volaille ou de petit bétail qu’ailleurs, où l’on propose une cuisine carnée plus importante qu’ailleurs. Il n’y a donc pas de raison de voir dans /sɛ/ le radical ou la racine de sɔm. Et si /sɛ/ de Sɛgbɛdɛyɩ n’a point de rapport avec sɔm, il devrait en être de même de /sɔ/ de Sɔgɔdɛyɩ.

L’objectif visé par la démonstration de la similitude des formes des noms Sɔgɔɖɛyɩ et Sɛgbɛdɛyɩ est de montrer que cette similitude pourrait en cacher une autre, celle des objets désignés. Sɛgbɛdɛyɩ est l’une des places de marché du pays tem. Pourquoi Sɔgɔɖɛyɩ n’en serait-il pas une lui aussi ? Certes,  l’hypothèse repose sur un argument très mince, la similitude des formes mais le processus du peuplement du pays tem et l’organisation des échanges économiques au sein de ce territoire va la renforcer et la rendre crédible.

C’est pour rechercher des terres arables que sept frères Mola quittent les flancs du mont Malfakassa pour les vallées du Mono et de ses affluents. A cette époque, celles-ci étant infestées par la chasse aux esclaves, chacun des frères, à la tête des hommes de son village en âge de se battre, entreprend de se tailler un espace cultivable à l'intérieur des vallées. Au fur et à mesure que des portions de terres sont conquises, le village y installe des familles qui créent des fermes agricoles appelées fɔsɩ (sg. fɔɔ). La conquête se poursuit jusqu’à satisfaction de toutes les familles du village.

C’est ainsi que chaque village mola s’est créé des fermes agricoles parfois éloignés de plusieurs kilomètres de la cité-mère. Une ferme peut compter jusqu’à cinq familles ; elle produit du vivrier, de la volaille et du petit bétail. Une partie de la production est réservée à la consommation, le reste sert 1) à payer un tribut annuel au roi du village, 2) à payer les éventuelles amendes découlant des jugements et 3) à effectuer les échanges commerciaux. Ces échanges s’effectuent entre fermes d’un même secteur sur une place publique hors des fermes et spécialement ménagée à cet effet.

Parce qu’il y a plusieurs groupements de fermes agricoles, il y a plusieurs places de marché sur l’ensemble du pays tem. Officiellement il existe six places de marché appelées, respectivement, Sɛgbɛdɛyɩ, Soom, Kpaarɩ, Kejika, Kudongoli et Kalamaazɩ. Sɛgbɛdɛyɩ dessert les fermes Saasaamdɛɛ et Kalaarɩ des villages de Kadambara et Tchalo ; Kpaarɩ dessert les fermes Đamalaa, Coodi, Đeesu et Abacaŋ, un autre groupe de fermes de Kadambara. Kalamaazɩ qui semble se situer du côté de l’ancien site de Birini devait desservir les fermes des villages de Birini, Dibiyidɛɛ, Kparataawʋ et Yɛlɩvɔɔ. Il est possible que Kudongoli soit une autre place pour les mêmes villages. Soom et Kejika sont des places desservant les villages de la zone montagneuse. La répartition des places par zones de production fait apparaître une anomalie : où s’effectuent les échanges des produits agricoles provenant des fermes de Kpangalam et Caavaadɩ, villages des aînés des sept frères Mola, qui plus est ? Il est inconcevable qu’aucune place de marché n’ait été prévue pour ces villages donc l’activité économique est l’agriculture. Il doit y avoir une place, peut-être même la première des places pour ces deux cités mola qui ont été les premières à s’installer. Et si Sɔgɔɖɛyɩ était cette place ? Une réponse positive à la question ne peut être possible que si l’on parvient à expliquer l’absence de Sɔgɔɖɛyɩ dans le cycle des marchés du pays tem.

Jour de marché

La fermière du pays tem dispose d’un marché local près de sa ferme ; mais elle a un libre accès à tous les marchés du pays. Pour lui permettre de jouir de ce droit mais aussi pour permettre à la commerçante citadine (en pays tem, le commerce du vivrier est un métier de femme) d’accéder à chaque place et, surtout, pour éviter toute concurrence entre places de marché, il a été organisé un roulement de séances : une place ne s’ouvre au marché que si les autres ont épuisé leur tour. D’où la nécessité d’établir un calendrier de roulement. L’ordre chronologique de succession adopté est le suivant : Sɛgbɛdɛyɩ, Soom, Kpaarɩ, Kejika, Kudongoli et Kalamaazɩ. Un jour, c’est le marché de Sɛgbɛdɛyɩ, le jour suivant c’est celui de Soom, ainsi de suite.

Le mot pour dire ‘jour’ en Tem est wɩrɛ (pl. wɛ). Désormais chaque jour sera le jour de marché d’une des places. Tout jour est donc déterminé par le nom de la place où se tient le marché du jour. Ainsi, le jour du marché de Sɛgbɛdɛyɩ est Sɛgbɛdɛyɩ wɩrɛ, le jour du marché de Soom est Soom wɩrɛ, le jour du marché de Kpaarɩ est Kpaarɩ wɩrɛ, le jour du marché de Kejika est Kejika wɩrɛ, le jour du marché de Kudongoli est Kudongoli wɩrɛ et le jour du marché de Kalamaazɩ est Kalamaazɩ wɩrɛ. Si Sɔgɔɖɛyɩ était un marché pourquoi Sɔgɔɖɛyɩ wɩrɛ n’existe pas ? Une explication s’impose.

Didauré

Le territoire tem disposait bien de sept places de marché ; Sɔgɔɖɛyɩ en était la septième. Située à mi-chemin entre Kpangalam et Caavaadɩ, elle devait desservir les fermes des deux cités. Le pays tem était caractérisé  au plan politique par le fait qu'il était régi par la royauté donc par un système centralisé, au plan culturel par le fait qu'il pratiquait le culte des ancêtres et au plan économique par le fait qu'il pratiquait non pas une agriculture de subsistance, mais une agriculture excédentaire dont une partie de l’excédent était commercialisé sur les sept places de marché. C’est dans ces conditions que survint un peuple, les Malʋwa, qui demanda et obtint l’hospitalité du Pouvoir central. Les Malʋwa étaient différents de leurs hôtes parce qu'ils pratiquaient l’Islam et n'étaient pas des agriculteurs mais des artisans (bouchers, ferronniers, cordonniers, coiffeurs-chirurgiens, etc.) et commerçants. Comme ils n’avaient pas besoin de terres à cultiver et qu’ils exerçaient le commerce, l’Autorité royale leur offrit de s’installer près d’une place de marché; ce fut Sɔgɔɖɛyɩ qui les accueillit. Pour le Malʋwa, le commerce est une activité quotidienne ; le Pouvoir l’autorisa à l’exercer tous les jours. Du coup Sɔgɔɖɛyɩ sortit du cycle hebdomadaire des marchés, d’où son absence du calendrier des jours de marché actuels.

Habitués à ce qu'une place de marché ait son jour spécifique, les autochtones virent dans le marché quotidien une nouveauté. Pour eux, une place de marché quotidien n'était rien d'autre qu'une place sans jour spécifique. A leurs yeux, Sɔgɔɖɛyɩ était devenu une place sans jour (sous-entendu sans jour propre), d'où le qualificatif de /ɖɩ da wɩrɛ/ ‘lui-sans-jour’, expression prononcée [ɖɩdawʋrɛ] et retranscrite officiellement en Didauré ou Didaouré.

Pour emporter définitivement l’adhésion du lecteur à la thèse, un dernier point reste à éclaircir. Le Tem est une langue à genres où le pronom (en l’occurrence ‘lui’ de ‘lui-sans-jour’) doit s’accorder en genre et en nombre avec le nom dont il est le substitut. Dans la traduction tem de l’expression (ɖɩ da wɩrɛ) le pronom ɖɩ est accordé à un nom de genre ɖɩ. Quel est ce nom ?

Les noms susceptibles d’être représentés par un pronom dans ‘lui-sans-jour’ sont kɩyɛkʋ ‘marché’, ɖɩdaarɛ ‘place’ et Sɔgɔɖɛyɛyɩ le nom propre de la place. Le nom commun kɩyɛkʋ appartient au genre kɩ, en témoigne la marque d’accord kɩ du démonstratif na ‘ce...ci’ dans kɩyɛkʋ kɩ-na ‘ce marché-ci’. Tout nom propre qui ne renvoie pas à un être humain est rangé dans le genre kɩ ; Sɔgɔɖɛyɩ en est un. Il est donc dans le même genre que kɩyɛkʋ, en témoigne la marque d’accord kɩ du démonstratif na dans Sɔgɔɖɛyɩ kɩ-na ‘ce Sokodé-ci’. La marque d’accord du démonstratif na dans l’expression ɖɩdaarɛ ɖɩ-na ‘cette place-ci’ montre que le nom commun ɖɩdaarɛ 'place' appartient au genre ɖɩ. C’est donc lui qui est représenté par le pronom ɖɩ dans l’expression ɖɩ da wɩrɛ. IL faut comprendre que pour le Tem, le marché c'est d'abord l'espace qui lui est réservé, espace dont on facilite la désignation à l'aide d'un nom propre.

La preuve est ainsi faite : Đɩdawʋrɛ qu’on peut traduire ‘place-sans-jour spécifique’ par la négative ou ‘place quotidienne’ par la positive, est bien une qualification de Sɔgɔɖɛyɩ en tant que place de marché. Chronologiquement, le nom Đɩdawʋrɛ est postérieur au nom Sɔgɔɖɛyɩ, d’abord parce un qualifiant ne peut précéder son qualifié, ensuite parce que c’est à la suite d’un événement historique que la périodicité de la tenue du marché à Sɔgɔɖɛyɩ a changé, passant de l’hebdomadaire au quotidien.

Concluons …

… par un résumé :

La question de départ vient d’avoir sa réponse. Oui, le chef-lieu de la Préfecture togolaise de Tchaoudjo porte bien deux noms. Ces noms se complètent en tant que qualifié et qualifiant.

Sɔgɔɖɛyɩ était l’une des sept places où se tenaient à tour de rôle les marchés en territoire tem. C’est lorsqu’une communauté musulmane composée de commerçants et d’artisans, les Malʋwa, a été accueillie et installée près de Sɔgɔɖɛyɩ que la place de marché a perdu son rythme hebdomadaire au profit d’un rythme quotidien. Sɔgɔɖɛyɩ est ainsi devenu un marché sans jour spécifique, un Đɩdawʋrɛ comme l’on l'a qualifiée depuis. Dès lors, la place de marché a été tributaire de deux formes de désignation, celle de son nom propre, Sɔgɔɖɛyɩ et celle de sa qualité, Đɩdawʋrɛ.

… sur l’origine de Sɔgɔɖɛyɩ et Đɩdawʋrɛ :

Đɩdawʋrɛ, on le sait maintenant, est une locution proprement tem, faite d’un pronom sujet de genre ɖɩ, d’un verbe auxiliaire de négation, ta et du nom wɩrɛ désignant la notion de jour. Quant à Sɔgɔɖɛyɩ, on a vu que bien qu’il résulte d’une composition nominale à la tem, sa forme finale -ɛyɩ et le paradigme auquel celle-ci le rattache fait de lui un nom d’origine étrangère. La langue d’emprunt ne peut être que le Gurma, langue d’origine des Mola, eux qui, en tant que Maîtres du royaume, avaient à charge de nommer les lieux qu’ils créaient sur les terres conquises par eux. En attendant les recherches pour confirmation sur l’origine gurma de Sɔgɔɖɛyɩ, on retient que Đɩdawʋrɛ est d’origine tem tandis que Sɔgɔɖɛyɩ est d’origine étrangère.

… sur l’accaparement culturel des deux noms :

L’expression qualifiante Đɩdawʋrɛ étant apparue avec l’installation des Malʋwa, l’agglomération que ceux-ci ont construite sur place a adopté ce qualifiant comme nom propre. Depuis l’ancienne place de marché pouvait être repérée soit par rapport au nom originel Sɔgɔɖɛyɩ, donc à la place, soit par rapport au qualifiant Đɩdawʋrɛ, donc au village malʋwa. Au fil du temps le qualifiant-nom, Đɩdawʋrɛ, a commencé à prendre, aux yeux de tous (autochtones comme allogènes) la couleur culturelle du malʋwa, au point d’induire en erreur des chercheurs aussi chevronnés que Barbier et Klein qui ont vu derrière le nom désormais propre de Đɩdawʋrɛ un nom commun désignant tout ghetto musulman dans un milieu non islamisé. A cause peut-être de cette coloration culturelle, les populations autochtones et l’Autorité royale sont restés attachés au nom premier de la place, Sɔgɔdɛyɩ épargné par l’inculturation malʋwa. L’Autorité traditionnelle étant celle avec laquelle l’Autorité administrative négocie pour tout arrangement en faveur d’une cohabitation pacifique entre administrateurs et administrés, le nom du lieu qui a été donné à l’Administration pour désigner la nouvelle cité a été celui pratiqué par l’Autorité royale, à savoir Sɔgɔdɛyɩ. C’est pourquoi pour l’état civil, le chef-lieu de la Préfecture est Sokodé (transcription de Sɔgɔɖɛyɩ). Ainsi deux civilisations se sont accaparées chacune un des deux noms du marché tem : la communauté musulmane s’est appropriée Đɩdawʋrɛ tandis que l’Administration, elle, a adopté Sɔgɔɖɛyɩ.

… sur le calendrier hebdomadaire tem :

Toute civilisation pratique une division du temps, une division imposée par le cycle des saisons, celui de la lune et celui du soleil. Grâce à ces cycles on a partout les notions d'année, de mois et de jour. Mais comme rien de naturel n’impose le découpage en semaine, certaines civilisations ignorent cette notion. Celles qui l'ont sont celles qui l'ont créée à partir de l'organisation journalière de leurs activités ou d'autres faits culturels tels que la dation des noms propres aux enfants selon leur rang de naissance. Une semaine créée dans ces conditions ne peut compter le même nombre de jours partout. Au sein d'une même civilisation le nombre de jours de la semaine peut varier avec le temps. C'est cas de la semaine tem. Basée sur le cycle des marchés, elle comptait sept jours; elle est passé ensuite à six lorsque l'une des places de marché a été sortie du cycle hebdomadaire.

La nécessité d'une harmonisation internationale du découpage du temps en semaine a imposé la semaine sémitique, une semaine de sept jours. Celles des civilisations qui ignoraient la notion de semaine l'ont purement et simplement adoptée. Celles qui disposent d'une semaine l'ont adaptée avec, éventuellement, des réaménagements consistant par exemple à soustraire ou à rajouter un jour. Le calendrier tem a accueilli la semaine de sept jours au moment où son propre calendrier ne comptait plus que six jours. On a dû en rajouter un jour. C'est l'œuvre de Robert de Creaene et Tchagbara L. Soli N’gobou qui, dans un livret de 10 pages intitulé Đaatɩ Kalandriyee élaboré à Sokodé en 1995, ont créé un jour de marché fictif appelé ɭsɔɔwaazɩɩna wɩrɛ correspondant à jeudi. Ils ont, d’autre part, fait correspondre Kejika wɩrɛ à dimanche, Kudongoli wɩrɛ à lundi, Kalamaazɩ wɩrɛ à mardi, Sɛgbɛdɛyɩ wɩrɛ à mercredi, ɭsɔɔwaazɩɩna wɩrɛ à jeudi, Soomi wɩrɛ à vendredi et Kpaarɩ wɩrɛ à samedi.

Maintenant qu’on sait qu’il a existé une septième place de marché qui servait à une septième séance de marché pourquoi ne pas la réintégrer dans la semaine tem actuelle à la place du jour fictif ? On aurait Sɔgɔɖɛyɩ wɩrɛ au lieu de ɭsɔɔwaazɩɩna wɩrɛ.

Au cas où il est adopté, on n'oublie pas que Sɔgɔɖɛyɩ wɩrɛ est le marché de la capitale régionale. On a tout avantage à le faire correspondre à l’actuel marché hebdomadaire de Sokodé qui a lieu les lundis. Par ailleurs, la ressemblance formelle entre les noms Sɔgɔɖɛyɩ et Sɛgbɛdɛyɩ et la proximité des places de marché qu’ils désignent devraient inciter à faire suivre Sɔgɔɖɛyɩ wɩrɛ de Sɛgbɛdɛyɩ wɩrɛ.

Le calendrier hebdomadaire connaîtrait alors la succession suivante : Sɔgɔɖɛyɩ wɩrɛ pour lundi, Sɛgbɛdɛyɩ wɩrɛ pour mardi, Soomi wɩrɛ pour mercredi, Kpaarɩ wɩrɛ pour jeudi, Kejika wɩrɛ pour vendredi, Kudongolí wɩrɛ pour samedi et Kalamaazɩ wɩrɛ pour dimanche.

Dans la prononciation le nom de la place et wɩrɛ fusionnent pour donner un seul mot. Ainsi Sɛgbɛdɛyɩ wɩrɛ devient Sɛgbɛdɛɛrɛ et, par analogie, Sɔgɔɖɛyɩ wɩrɛ devrait se prononcer Sɔgɔɖɛɛrɛ. Ainsi les jours de la semaine seraient : Sɔgɔɖɛɛrɛ, Sɛgbɛdɛɛrɛ, Soomiire, Kpaarɩɩrɛ, Kejikaarɛ, Kudongoliire et Kalamaazɩɩrɛ.

Ouro, d'où viens-tu ?

Quand on s’intéresse à une langue, que ce soit d’un point de vue professionnel (linguiste, grammairien, etc.) ou par jeu (griot, poète, tout esprit curieux), il est des mots qui, comme un aimant, attirent l’attention par leur forme peu ordinaire et/ou sujette à interprétation. En Tem, nombreux sont les mots de ce type. On a déjà examiné ici même et ailleurs (http://kotokoli.blog.free.fr) le cas des mots Tchaoudjo et Kotokoli. Mais il y en a d’autres qui, bien que de forme non canonique, passent pour des mots ordinaires et n’attirent l’attention que du seul initié. C’est le cas du mot Ouro qui est d’un emploi tellement fréquent qu’il passe pour le mot le plus ordinaire de la langue. Il est fréquent dans les patronymes tem (Ouro-Sama, Ouro-Koura, Ouro-Bodi, Ouro-Djobo, etc.) ; il est fréquent dans les jurons (na Ʋsɔɔ Ouro kʋbɔnɩ ‘par Dieu Tout-Puissant !’) ; il sert à désigner l’Autorité suprême du village ou du royaume. De plus, à la différence des mots tels que Tchaoudjo ou Kotokoli, le mot Ouro est objet de dérivation, démontrant qu’il a acquis les propriétés du mot ordinaire : de lui dérivent, en effet, les mots kewurɔɔ ‘règne, royauté’, aworonbu ‘prince éligible’, aworonbiidi ‘qualité de prince éligible’, awuraanaa ‘assemblée des princes (par opposition à celle des religieux, alfaawa)’, malʋwuro ‘autorité politique des Malʋwa’. Mais, comment traduire ce mot dans la présente langue de travail, le français ? Comment expliquer ce double statut de mot d’emprunt et de mot d’origine qu’a Ouro ?

Un problème de traduction

La population d’un village tem est organisée de manière hiérarchique, une hiérarchie à laquelle s’est adapté l’habitat. L’unité familiale est faite de plusieurs familles issues d’une même fratrie. Des frères et leurs familles respectives se regroupent au sein d’une concession. Celle-ci est faite de plusieurs cases rondes (mur en banco et toit de paille) disposées en cercle autour d’une cour intérieure appelée tɔɔ (pl. taazɩ). L’une des cases est plus grande que les autres : c’est la case d’entrée et sortie de la concession. Elle constitue le salon de la concession : lieu de réception, de réunion ; elle loge aussi le ou les chevaux de la concession. Cette pièce est appelée ɖugore (pl. ago). Elle donne son nom à l’ensemble de la concession.

Les ago sont, à leur tour, disposés en cercle autour d’une cour commune protégée en son centre par un arbre ombrageux qui sert de lieu de concertation des adultes et d’aire de jeu pour les enfants des dits ago. La cour commune est appelée wanɔɔ (pl. wanasɩ). Le wanɔɔ donne son nom à l’ensemble des ago qu’il regroupe. Chaque wanɔɔ est dirigé par un responsable, généralement l’aîné des responsables de concession. Selon sa taille, un village peut compter jusqu’à une vingtaine de wanasɩ. Le village est sous la direction de l’un des wanasɩ à travers l’un des responsables de ɖugoré. Celui-ci est désigné par le terme de Ouro. Son rôle est d’assurer la sécurité du village, de rendre justice, d’intervenir auprès des mânes des ancêtres pour garantir le bien-être à la population villageoise. On est Ouro à vie.

Comment le Ouro tel que décrit peut-il se traduire en français ? Tout bilingue connaît la difficulté de traduire un mot par un autre même quand l’objet désigné est le même. Soit le cas de l’animal qu’on appelle ɖeere en pays tem. Son équivalent en France est le cheval. On pourrait donc être tenté de dire que ɖeere se traduit par cheval en français. Ce faisant on ne procède que par approximation car le contenu sémantique de ɖeere et celui de cheval ne se correspondent pas totalement. Quand on parle de ɖeere, en pays tem on pense à la classe des nobles qui a le droit de posséder un cheval ou au guerrier ; tandis qu’en France cheval évoque les écuries, les concours hippiques, le tiercé. Voilà une première difficulté.

Une deuxième difficulté de traduction intervient lorsque les réalités ne sont que semblables et qu’elles comportent des différences notables : dans le domaine de l’Autorité, par exemple, on peut être Ouro pour un village ou pour un ensemble de villages tandis que dans l’Europe féodale on est seigneur sur un morceau de territoire et roi pour l’ensemble du territoire. Traduira-t-on Ouro par roi et/ou par seigneur ?

Dans le cas spécifique de Ouro, deux difficultés supplémentaires surviennent avec le contexte sociopolitique. Le besoin de traduire dans une langue européenne les termes désignant les autorités africaines est apparu pour la première fois avec l’occupation de l’Afrique par l’Europe. Ce besoin a connu deux phases, la phase diplomatique et la phase politique.

La phase diplomatique n’a existé que pour les territoires qu’on occupait par négociation. Le représentant du pays colonisateur négociait un « traité de protectorat » avec l’Autorité africaine en place. Pour rendre « crédible » son traité, l’« explorateur » avait alors intérêt à attribuer à son interlocuteur les titres les plus honorifiques. C’est ainsi que pour Gustav Nachtigal, agissant pour le compte du roi de Prusse, Efyɔ Mlapa III de Togoville a équivalu à Roi Mlapa III dans le pacte concédant le Togo à l’Allemagne.

Mais dès que l’Administration coloniale eut pris le pouvoir en tant qu’autorité unique de la colonie, le traitement des différents « rois » présents ici et là sur le territoire prit une autre allure. L’ancienne autorité locale ne fut plus une autorité avec laquelle on devait traiter d’égal à égal ; ce fut désormais une autorité soumise, donc vidée de son ancien contenu. La traduction des termes Efyɔ, Ouro et autres du même type prit un caractère politique empreint d’humiliation. Désormais on parlera de chef de village, de chef traditionnel, de chef de canton, bref de chef et non plus de roi.

Il est important de bien appréhender le sens premier de chef pour comprendre celui que ce mot a dans l’usage qu’en fait l’Administration coloniale. Chef vient du latin caput ‘tête’. C’est pourquoi on parle de couvre-chef pour désigner toute forme de coiffe qui couvre la tête. Le terme chef suppose deux réalités : un groupe de personnes au sein duquel la personne qui sert de porte-parole ou qui commande les autres est appelé chef et une autorité supérieure à laquelle obéit le chef. On est chef à la fois pour son groupe et pour son supérieur.  C’est pourquoi ce terme est abondamment pratiqué dans l’armée. Le chef est chef de file de son groupe mais aussi un chef soumis à une autorité supérieure. Quand l’Administration traduit Ouro par chef, elle veut dire que l’autorité de celui-ci sur ses sujets est celle que lui concède l’Administration à laquelle lui-même est soumis. D’une certaine manière l’Administration n’a pas tord de traduire Ouro par chef car le contenu qui faisait de Ouro un roi est désormais vidé. Autant le Ouro-roi était un Ouro autonome et perçu comme autorité suprême par ses sujets, autant le Ouro-chef est le Ouro dépendant et sans autre autorité que celle que lui concède l’Administration.

La réponse à la question de savoir quelle traduction (Ouro-roi ou Ouro-chef) il convient d’adopter relève du domaine de recherche. Si le chercheur décrit la réalité sociologique née après la colonisation, il est obligé de traduire Ouro par chef ; mais s’il est intéressé par les réalités sociologiques d’avant la colonisation, c’est le cas de la recherche étymologique qui fait l’objet du présent article, il devra traduire Ouro par roi. C’est notamment sous cet angle qu’il pourra mieux expliquer la présence de Ouro dans les patronymes.

Ouro dans les patronymes

La société tem, celle d’aujourd’hui comme celle d’hier, est une société où le culte de l’honneur est très présent. Quand un homme adulte se prénomme Boukari, il est rare que l’on l’appelle Boukari tout court ; on lui fait l’honneur de l’appeler Malam Boukari s’il sait lire et réciter le Coran, Alfa Boukari si, en plus de savoir lire et réciter le Coran, il l’enseigne. On l’appellera El Hadj Boukari s’il a effectué un pèlerinage aux lieux saints de l’Islam. Même quand il ne sait ni lire ni réciter le livre saint, l’on le désignera quand même par Malam Boukari. Ce culte de l’honneur n’est pas limité au seul cadre religieux. Celui-ci n’est que l’héritier du culte de l’honneur qui prévalait à l’époque préislamique. Quand on s’appelait Agoro et qu’on devenait roi, on était appelé automatiquement Ouro Agoro. Mais on pouvait être Agoro et, sans être roi, se voir appeler Ouro Agoro, à titre purement honorifique.

Il faut rappeler que des noms comme Agoro, Sama, Bodi ou Nilé ne sont pas donnés à la naissance. Ce sont des noms que l’homme adulte se donne lorsqu’il a atteint l’âge de la sagesse. En soi, Agoro, Sama, etc. sont des noms honorifiques en tant que noms de Sages. Celui qui est Agoro et qui faisait la preuve d’être un bon père de famille, on associait son nom au titre honorifique de Tcha ‘père’ et il devenait Tcha Agoro. Si, en plus d’être bon père de famille il gérait harmonieusement une famille nombreuse, on associait son nom au titre honorifique de Ouro parce qu’on supposait que s’il sait gérer une famille nombreuse, il doit être capable de devenir roi ; il devenait alors Ouro Agoro. On peut donc être Ouro Agoro en vrai ou Ouro Agoro honoris causa.

Malentendu sur le sens de Ouro Esso

Les villages tem, notamment ceux de la Préfecture de Tchaoudjo sont constitués en royaume, le royaume de Tchaoudjo. Chaque village du royaume a, à sa tête, un Ouro. Le royaume lui-même a, à sa tête, un Ouro appelé Ouro Esso. Esso désignant dieu, certains ont vu dans ce mot une association de l’autorité de Ouro à celle de Dieu et ont traduit Ouro Esso par « chef divin » ou « chef-dieu ». Dans leur « Histoire traditionnelle des Kotokoli et des Bi-Tchambi du Nord-Togo » (Bulletin de l’IFAN, T. XXII, sér. B, n^os 1-2, 1960, pp. 211-233), J-C Froelich et P. Alexandre, en pages 222 et 223 notamment, ont été les premiers à traduire Ouro Esso par « chef divin ». Dans une étude qu’il signe seul (« Organisation politique des Kotokoli du Nord-Togo » dans Cahiers d’études africaines, 1963, vol 4, n° 14, pp. 228-274), Pierre Alexandre, page 248, réitère l’interprétation qu’il a préalablement partagée avec J-C Froelich : l’expression Ouro Esso équivaut sous sa plume à « Chef-Dieu ». Cette interprétation a servi de point de départ à deux formes de spéculation. La première forme croit découvrir à travers « chef-dieu » une certaine « pensée politique kotokoli ». Elle est formulée par Jean Claude Barbier et Bernard Klein dans leur ouvrage intitulé Sokodé, ville multicentrée du Nord-Togo, une publication numérique (http://books.google.fr). A la page 22 de l’ouvrage, les auteurs écrivent, parlant du pays tem :

« La chefferie politique englobe plusieurs quartiers et se présente comme un village, naguère fortement aggloméré. Elle peut ainsi englober des quartiers distincts les uns des autres (cas d’Adjéidê et de Dawdê), voire plusieurs villages. Dans ce dernier cas, on peut parler de chefferie suprême pour indiquer que le chef politique coiffe d’autres chefs de village. La pensée politique kotokoli l’entend bien ainsi puisque, dans certains cas, le chef n’est pas appelé « uro » (ou « wuro » selon les prononciations), mais ladjo à Bafilo, yérima à Dawdê, uro-îsôô (ni plus ni moins que « chef-Dieu » !) au Tchawûûdjo ».

La seconde forme de spéculation veut tirer profit de la traduction « chef-dieu » pour grandir l’image de marque du royaume tem. Pour elle, le roi des rois tem tutoierait le dieu du ciel (!) au même titre que les rois de droit divin de France ou les Pharaons d’Egypte. Cette spéculation transparaît dans un article intitulé « Chefferie traditionnelle, un pan de la culture tém » et publié sur le site de Togo Culture Plus (http://www.togocultureplus.com/leiten14.html) à la rubrique Histoire tem. L’auteur, Affoh Akpo, fait sienne la traduction « chef-Dieu » pour Ouro Esso. Il dit  refléter le point de vue de ce qu’il appelle le « Trône de Komah ». Mais l’orthographe utilisée pour transcrire les mots « uro-îsôô » et de « Tchawûûdjo » trahit une lecture fraiche de l’œuvre de J. C. Barbier et B. Klein.

Aucune des deux formes de spéculation ne résiste face au vrai sens de Ouro Esso. Le roi des rois n’est pas divin pour un sou. Pour le prouver il suffit de faire prévaloir deux arguments, l’un anthropologique, l’autre linguistique.

La référence à dieu de la traduction « chef-dieu » nous oblige à faire un détour sur les croyances des Tem à l’époque préislamique. Les Tem croient en trois types d’êtres surnaturels : dieu (ʋsɔɔ), les génies (alewɔɔ) et les  ancêtres (adɛdɩnaa). Ʋsɔɔ est unique et céleste ; il est le créateur de la terre et des êtres qui y vivent ; mais pareil à une mère qui donne la vie à des petits et les abandonne à leur sort, Ʋsɔɔ ne s’occupe pas du sort de ses créatures. Quatre preuves attestent ce point de vue : 1) On pourrait considérer que le pouvoir de faire venir ou de chasser la pluie appartient à Ʋsɔɔ ; pour les Tem ce n’est pas le cas ; pour appeler la pluie ou la faire cesser, ils ont recours à des hommes détenteurs du pouvoir de la pluie hérité de leurs ancêtres ; 2) Parmi les nombreux cultes et sacrifices que les Tem vouent aux forces surnaturelles, aucun n’est dédié à Ʋsɔɔ ; 3) Le Ouro Esso lui-même ne fait l’objet d’aucune adoration ; bien au contraire c’est lui qui sert en tant prêtre en chef lors des cultes rendus aux forces surnaturelles ; 4) Aucune des formules de salutation et de vœux de l’époque préislamique ne fait référence à Ʋsɔɔ.

Dans sa perspicacité d’anthropologue, P. Alexandre, 1963 a bien noté le fait qu’il n’existait pas une cérémonie d’adoration destinée ni à Esso, ni à Ouro Esso ; il a fort bien remarqué que lors des cérémonies d’une certaine envergure c’est le Ouro Esso qui servait les divinités. Il trouvait donc bizarre que le titre de Ouro soit associé à Esso en tant que divin. Le seul argument qui lui manquait pour renoncer à sa traduction « chef-dieu » était linguistique.

Ʋsɔɔ (Esso) désigne dieu, cela est vrai, mais le même terme désigne le ciel, le domaine de dieu. Ʋsɔɔ, ‘ciel’ et tɛɛdɩ ‘terre’sont deux espaces qui se trouvent opposés l’un à l’autre sur l’axe vertical ; à ce titre ils vont servir de point de repère dans le système tem de l’orientation. Ʋsɔɔ-daa ‘ciel-dans’ va servir à repérer le haut tandis que adɛ ‘par terre’, construit à partir de la racine tɛ de tɛɛdɩ, sert à repérer le bas. En clair, derrière le mot ʋsɔɔ, on peut avoir affaire à dieu ou au système de repérage. Et comme dieu est pratiquement absent de la vie courante, il y a plus de chance que ce soit pour repérer le haut. Soit le patronyme Esso (Ʋsɔɔ). Renvoie-t-il au divin ou au repère spatial ? Esso (Ʋsɔɔ) n’est que l’abréviation de Ʋsɔɔgbaarɩ (originellement Ʋsɔɔgbaarʋ) composé comme suit : ʋsɔɔ-kpaa-r-ʋ où ʋsɔɔ peut renvoyer à dieu ou à l’espace-ciel, où kpaa renvoie au verbe monter/grimper, où r est un dérivatif d’agent et ʋ le suffixe du genre des humains. La construction se laisse traduire par ‘celui qui monte vers le ciel’. Ʋsɔɔ (pour le garçon) et Ʋsɔɔgbaarɩ (pour la fille) désignent le bébé qui sort par le bassin lors de son accouchement. Dans cette position peu fréquente de sortie, le bébé a la tête tournée vers le haut ; voilà pourquoi il est surnommé « celui qui monte vers le ciel ».

L’abréviation de Ʋsɔɔgbaarɩ en Ʋsɔɔ prouve que le mot Ʋsɔɔ peut exister seul avec le sens de repère spatial. Il est donc probable que le Esso de Ouro Esso résulte du même procédé d’abréviation d’une formule plus complète qui pourrait être Ʋsɔɔgbaarɩ ou Ʋsɔɔdaanɩ (ʋsɔɔ-daa-n-ʋ) ‘celui d’en haut’. La traduction correcte de l’expression Ouro Esso est donc ‘roi supérieur’ ou ‘roi des rois’.

Transcription et prononciation

Les sommets de l’Organisation Internationale de la Francophonie (OIF) se suivent et se ressemblent par leur contenu : démocratie, développement, coopération. Ils semblent avoir oublié que ce qui a servi de prétexte à la création de l’organisme est la langue française que les pays associés ont en partage. Ils semblent avoir oublié le sommet de Dakar qui a recommandé la promotion des langues partenaires du français de l’espace francophone et particulièrement les langues africaines. Or la tâche urgente à accomplir dans le sens à l’égard de ces dernières est une œuvre de réparation. En effet, pour diverses raisons (limites de l’alphabet français, mauvaise perception des mots africains, fantaisie orthographique, etc.) le français a déformé bien des mots africains, notamment les noms propres. Les patronymes Jalɔ, Ñaŋ, Cam, sont retranscrits Diallo, Niang et Thiam et désormais prononcés di-a-lo, ni-ang et ti-am. Les toponymes Kpalimɛ, Kparataawʋ, Sɔgɔɖɛyɩ, sont retranscrits Palimé, Paratao, Sokodé et désormais prononcés selon la norme française. La tâche de réparation devrait consister à confectionner un dictionnaire où tous les mots africains déformés par l’orthographe française devraient retrouver la bonne transcription selon l’Alphabet phonétique internationale en vue de restituer la bonne prononciation. Ma plaidoirie ne vise pas seulement la restitution légitime de l’identité du mot africain ; elle vise aussi un but scientifique. La graphie française oriente le plus souvent le chercheur-étymologiste des mots africains sur de fausses pistes. Le mot Ouro dont il est question ici en sera une illustration.

Selon l’orthographe française le groupe de lettres -ou- représente soit la consonne w soit la voyelle u. Le premier des trois -ou- de Ouagadougou (wagadugu) est la consonne w, tandis que les suivants représentent la voyelle u. Le -ou- de Ouro est-il une voyelle ou une consonne ? Le l’ de l’expression « l’Ouro Esso de Tchaoudjo » qui revient souvent sous la plume de Pierre Alexandre et de Jean-Claude Froelich, 1960 prouve que ce -ou- est une voyelle. Si l’on se fiait à cette graphie dans la recherche de l’origine de Ouro, on devrait admettre ce mot est de schème VCV, plus précisément ʋro. Structurellement la voyelle initiale d’un tel mot serait un affixe à l’instar du ʋ de ʋrʋ ‘personne’. Le radical affixé serait donc ro. Le mot parent ou d’origine dans une autre langue ne peut qu’avoir le même schème et, en particulier un radical monosyllabique à l’image de ro de uro. Voilà la piste de recherche que suggère la transcription française Ouro.

Avant de nous engager dans cette voie, vérifions d’abord si uro est la bonne prononciation en Tem. Quelle que soit la région tem et quel que soit l’âge du locuteur Ouro se prononce invariablement wuro. Cette forme wuro finit par un coup de glotte comme un mot d’emprunt. Ce qui suppose qu’il est dépourvu d’affixe et qu’il est un radical et, contrairement à ce que suggère la graphie française, un radical de schème CVCV. S’il y a à rechercher son pareil ou son origine dans une autre langue il faudra n’envisager qu’un mot de radical CVCV. La correction de la transcription tenant compte de la prononciation autochtone rend fausse la piste suggérée par la graphie française du mot Ouro.

Origine de wuro

On l’a dit plus haut, wuro a tout d’un emprunt. Il est dépourvu de suffixe et forme son pluriel, comme tous les emprunts, avec le marqueur de pluriel neutre wa : wuro wa ‘rois’. Ce statut de mot d’emprunt pose quand même problème : Comment la royauté qui n’est pas une institution inventée sur place pour répondre à certains impératifs (donc non empruntée) peut-elle être désignée par un mot d’emprunt ? Comment wuro, s’il est un emprunt, peut-il donner lieu à autant de mots dérivés tels que mentionnés plus haut ? Si wuro était un emprunt, quelle en serait la langue prêteuse ? Pour répondre à ces questions il convient de faire, préalablement, un bref rappel de l’histoire du peuplement de la région de Tchaoudjo, territoire du royaume du même nom.

La population aborigène, les Tem, une fraction des Gurunsi de l’est aussi occupait les monts Koronga et Alédjo derniers refuges contre la chasse aux esclaves. Descendus de Tabalo, village de première installation des Mola d’origine gurma dans les monts Malfakassa, sept frères Mola vinrent s’installer au nord des plaines, faisant dos aux monts Alédjo et Koronga, donc aux populations tem. Ils nourrissaient le projet de pacifier les plaines et de les occuper pour y pratiquer l’agriculture. Héritiers de Généraux de guerre de Sonni Ali Ber ils mirent au point une stratégie consistant à créer des villages-fortifications, chaque village étant dirigé par un des frères en tant que wuro, à mettre en commun leurs forces pour attaquer ou se défendre. Une telle organisation demandait un commandement en chef, d’où l’idée d’un commandant en chef tournant, le Wuro Ʋsɔɔ. C’est le point de départ de la construction du futur royaume de Tchaoudjo.

La construction du royaume ayant ainsi été à l’initiative des Mola, c’est auprès d’eux qu’il faut chercher l’origine du mot qui va servir de titre pour le commandant d’une fortification ainsi que pour le commandant en chef. Emigrés du pays Gurma, les Mola devaient parler une variété de la langue Gurma. Il se trouve que les Mola ont très vite abandonné leur langue pour celle des aborigènes gurunsi, le Tem. Mais leur langue n’a pas disparu sans laisser de traces en Tem, notamment quand il s’agit de nommer des réalités nouvelles jusque-là étrangères à la langue des autochtones. Le mot wuro peut donc être issu du parler Gurma des Mola. L’hypothèse serait renforcée si le pays Gurma d’où viennent les Mola, connaissait, lui-même, la royauté.

D’après un document publié dans le Journal de la Société des Africanistes (1932, vol 2, n° 2-1, pp. 35-47) sous le tire « Documents ethnographiques sur le Gourma » et sous-titré « Recueillis en 1907, par M. l’administrateur des Colonies Maubert, Chef du cercle de Fada N.Gourma » dont l’auteur est Henri Menjaud, le pays Gurma est bel et bien organisé en royaume. Le premier roi des Gourma dont on se souvienne s’appelle Djabalompo. Selon la légende recueillie par Menjaud, il était descendu du ciel

« à l'époque où les pierres n'étaient pas encore solidifiées, il prit terre sur un bloc de grès, près de Tambarga : il était vêtu de blanc, à ses côtés se tenait sa femme. On montre encore l'empreinte des pieds, des mains et des coudes de la femme prosternée, ainsi que celle du sabre que le roi posa près de lui ».

Le roi Yendabré sous le règne duquel les Mola et d’autres clans gurma ont émigré serait le 15^e de la dynastie, selon Menjaud.

L’organisation sociopolitique du pays gurma étant la royauté, il est évident que la langue gurma possède un mot pour désigner le roi. De fait, le roi gourma était appelé mbaro. Cette désignation recueillie en 1911 diffère à peine de celle que nous avons recueillie nous-mêmes le 14 octobre 2010 à Abidjan auprès de Mathias, un jardinier d’origine Gourma (de Fada). Selon le jeune locuteur analphabète, le roi est appelé obaɖo et il précise, pour bien se faire comprendre à travers un français mal assuré : « o gurma baɖo, c’est roi des Gourma » et « o Fada baɖo, c’est roi de Fada ». On a donc deux désignations : mbaro (1911) et obaɖo (2010). Entre les deux il y a un espace temporel d’un siècle ; cela seul peut justifier la différence de forme des deux mots. Un autre facteur, non vérifiable, pourrait être la variété dialectale. Le pays gurma est un vaste territoire ; il n’est donc pas exclu l’existence de dialectes pouvant justifier la différence de prononciation ou même de grammaire sur le même mot.

Les précisions fournies par Mathias permettent de deviner la structure grammaticale de obaɖo : o est un préfixe ; on sait que l’affixe de genre gurma a tendance à embrasser le radical assurant à la fois le rôle de préfixe et de suffixe. Si o est préfixe et que la voyelle finale est aussi o, il est fort probable que les deux voyelles o soient un seul et même affixe embrassant. Le radical doit donc être baɖ (o-baɖ-o). Toutefois, le traitement que peut réserver une langue emprunteuse à un mot à emprunter comme obaɖo, peut ne pas respecter la structure grammaticale d’origine. La langue emprunteuse peut éliminer le o initial de obaɖo et garder le o final. La forme empruntée pourrait alors être baɖo. Ce traitement serait encore plus vraisemblable avec la variante mbaro où la forme du préfixe (m) car, ici, o final face au m initial est moins perçu comme un suffixe. Les formes baɖo et baro sont, de toute évidence, des variantes parce qu’aux plans phonétique et phonologique, les consonnes ɖ et r sont généralement des variantes.

Peut-on établir un rapport génétique entre baɖo/baro gurma et wuro tem ? D’un côté comme de l’autre on a affaire à des mots de schème CVCV ; de plus la dernière syllabe du schème (ro) est la même des deux côtés. On peut même dire que wuro tient plus de la variante baro que de la variante baɖo à cause de la consonne de la syllabe finale. Mais la parenté génétique entre wuro et baro ne peut être définitivement établie que lorsqu’on aura expliquer la non-identité des syllabes initiales des deux mots.

Entre la voyelle a de ba gurma et la voyelle u de wu tem il n’y a aucune parenté, ni phonétique ni phonologique. Y en a-t-il une entre les consonnes b et w des mêmes syllabes ? La question n’intéresse que la langue Tem, car c’est à elle de prouver qu’elle a la capacité de convertir le b gurma en w. Il faut qu’il existe en Tem des cas où b se transforme en w. le fait est que cette situation existe : l’affixe ba qui sert de pronom ou de marqueur de pluriel des noms de genre humain peut voir sa consonne se transformer en w.

On sait qu’en Tem le marqueur de pluriel du nom est propre à chaque genre. Au genre ka correspond le marqueur de pluriel sɩ ; au genre ʋ correspond le marqueur de pluriel ba. Quand un nom est dépourvu d’affixe de genre (cas du nom d’emprunt et du nom propre), son marqueur de pluriel est neutre. Le marqueur neutre est, malgré tout choisi parmi les marqueurs marqués par le genre. Le marqueur choisi est ba du genre ʋ des humains. Pour lui enlever la marque du genre humain, il est légèrement déformé : sa consonne b se transforme en w. Ainsi a-t-on wuro-wa ‘rois’, cɛɛcɛ-wa ‘bicyclettes’.

Le même marqueur ba, tout en maintenant sa marque de genre humain peut voir sa consonne ramenée à wa selon le contexte grammatical. La plupart des adjectifs tem (qualificatifs, indéterminés, numéraux) s’accordent en genre et en nombre avec le nom qu’ils déterminent. La marque d’accord présente dans l’adjectif est l’affixe du nom. Dans le cas de l’adjectif indéterminé /na r/ ‘autre, certain’, l’affixe s’intercale entre na et r. Si le nom déterminé est faazɩ ‘chiens’ dont l’affixe est sɩ, l’adjectif /na r/ sera /na sɩ-r/ prononcé nasɩrɩ : faazɩ nasɩrɩ ‘certains chiens’. Si le nom déterminé est ɩraa ‘personnes’ dont l’affixe est ba, l’adjectif /na r/ sera /na ba-r/ prononcé nɛbɛrɛ : ɩraa nɛbɛrɛ ‘certaines (ou d’autres) personnes’. Les adjectifs numéraux de ‘deux’ à ‘cinq’ se construisent de la même façon que l’indéfini : /na lɛ/ ‘deux’. Si le nom déterminé est faazɩ, l’adjectif /na lɛ/ sera /na sɩ-lɛ/ prononcé nasɩlɛ : faazɩ nasɩlɛ ‘deux chiens’. Si le nom déterminé est ɩraa ‘personnes’, l’adjectif /na lɛ/ sera /na ba-lɛ/ prononcé non pas *nɛbɛlɛ attendu mais nɔwɔlɛ : ɩraa nɔwɔlɛ ‘deux personnes’. Dans le contexte de la structure du numéral le b de ba se transforme en w.

Le Tem a donc une tradition dans la variation de b en w. L’hypothèse de la transformation de b de baro en en w de wuro est donc recevable.

Si b peut se transformer en w, il reste à expliquer l’apparition de u à la place de a dans la syllabe initiale (ba/wu) ? Nulle part en Tem on n’observe ni une variation ni une alternance entre a et u. Ce type de variation est également rare dans les autres langues du monde. Aucune hypothèse sur une éventuelle permutation entre le a gurma et le u tem n’est envisageable. Mais l’hypothèse d’une substitution de ba gurma par le seul w tem est possible.

Le ba gurma est, au plan phonologique, une syllabe dotée d’un noyau (la voyelle a) et d’une périphérie (la consonne b). Une syllabe peut ne comporter qu’un noyau. Dans ʋrʋ ‘personne’ par exemple, ʋ de ʋ-rʋ constitue une syllabe au même titre que rʋ, mais à la différence de celle-ci, l’autre est dépourvue de périphérie. La consonne w a la particularité de pouvoir être à la fois une périphérie en syllabe CV (par exemple, dans wu de wuro) et un noyau en syllabe V (par exemple, dans w de sɔwɖɛ ‘piquant’). Il n’est donc pas exclu qu’à la syllabe ba de baro gurma puisse se substituer une syllabe w en Tem. Autrement dit, le baro gurma a donné wro en Tem. Le reste n’est qu’une affaire de prononciation. La prononciation rapide donne wro ;  mais avec un rythme plus lent, w peut avoir tendance à redevenir consonne et à prendre une voyelle épenthétique (de soutien) ; dans ce cas, les propriétés physiques de w ne peuvent générer que la voyelle u, d’où wuro. Autrement dit, le mot baro gurma a donné wro puis wuro enTem.

Conclusion

Au terme de ce parcours étymologique sur le mot Ouro (wuro), il est possible de tirer au moins quatre leçons.

La première concerne l’objet principal de la présente recherche, l’origine du mot wuro ‘roi’. Le problème qu’il posait et qui a attiré l’attention sur lui, c’est qu’il est trop populaire pour avoir une forme d’emprunt. On est parvenu à expliquer ce n’est un emprunt comme les autres ; c’est un legs offert au Tem par le parler gurma que les Mola ont abandonné au profit de la langue autochtone lors de la création du royaume tem. Des apports comme wuro, il doit en exister beaucoup, plus ou moins assimilés par le Tem. Je pense à un mot kokule ‘lutte sportive’ dont la construction ne répond pas aux normes du Tem mais qui est pourtant si intégré dans la langue qu’il est dépourvu du coup de glotte final qui caractérise les emprunts. La lutte sportive est apparue avec les Mola comme un entraînement des futurs combattants du royaume. Le nom de ce sport ne peut qu’être issu de leur parler disparu.

La deuxième leçon concerne les nombreux mots d’origine dendi-zarma qui peuplent le lexique tem. Déjà aujourd’hui ce n’est tout le monde qui sait que les mots baaba ‘père’, naana ‘mère’, bɛɛrɛ ‘aînée’ sont d’origine étrangère malgré la présence de leurs équivalents tem (manjaa ‘père’, mɔngɔɔ ‘mère’, mangaa ‘ma sœur aînée’, manɖawaalʋ ‘mon frère aîné’). Le jour où ceux-ci auront disparu au profit des emprunts, le problème que pose aujourd’hui wuro et kokule se posera pour ces nouveaux mots.

La troisième concerne le rapport entre la recherche étymologique et l’histoire du peuple locuteur. L’étude étymologique est une aventure vers le passé de la langue. Or généralement le passé linguistique a des rapports étroits avec le passé sociologique. L’étymologie, parce qu’elle est gérée par des règles scientifiques rigoureuses, constitue donc l’une des bases solides de la connaissance du passé des sociétés sans documents écrits que sont la plupart des peuples négro-africains.

La quatrième et dernière leçon à tirer est le bouclier que constitue l’étude étymologique contre toute forme de spéculation sur l’état d’esprit des sociétés africaines. On apprend combien il est imprudent de théoriser à partir des mots quand on ignore tout ou presque de la grammaire de la langue. La mise en évidence du vrai sens de l’expression Ouro Esso a permis de ramener celle-ci à des proportions plus humaines.