Essai sur l'origine de "Tchaoudjo", toponyme tem

Tchaoudjo est le nom d’une préfecture située au centre du Togo. Avant de désigner une subdivision administrative, ce nom désignait un royaume dont le territoire inclut celui de l’actuelle préfecture et fondé par sept frères Mola, descendants d’un ancien Général en chef de la Grande Armée de Sonni Ali Ber. Peu de noms de lieu tem suscitent la curiosité au sujet de leur sens étymologique. L’expression Tchaoudjo aurait connu le même sort que la majorité des toponymes s’il ne comportait pas une particule locative qui le fait traduire par ‘près de Tchaou’ ou auprès de Tchaou’, mettant ainsi au jour un mot, Tchaou, qui se retrouve totalement ou en partie dans d’autres toponymes avec des acceptions variées. Diverses versions ont donc été fournies pour traduire Tchaoudjo. A l’aide de ce qu’on sait aujourd’hui de la grammaire du tem, le présent article se propose de passer au crible chacune d’elles avant d’en proposer une dont la crédibilité repose sur un respect plus strict des canons de la langue.

1. Exposé des versions courantes

Se saisir d’un mot, l’analyser afin d’en révéler le sens caché, c’est faire de la linguistique. Mais selon la manière dont on s’y prend, l’analyse peut se révéler naïve ou pseudo-scientifique. Les interprétations du mot Tchaoudjo dont on dispose à ce jour sont au nombre de trois : deux relèvent de la linguistique naïve et la troisième de la pseudo-linguistique.

1.1. Les versions naïves

Une analyse est dite naïve si elle se contente de transférer à un mot inconnu le sens d’un autre sur la base de la simple ressemblance de la prononciation. L’exemple le plus connu et le plus cité de ce jeu de langue est l’interprétation du nom de village Paratao (localement prononcé kparataawʋ). Pour ceux qui ignorent qu’il s’agit d’un emprunt au toponyme Kparatago qui signifie ‘ville nouvelle’ en langue Dendi, kparataawʋ aurait pour origine la phrase tem kpara tɔɔ ‘balaie la cour !’, un ordre supposé donné par une mère à sa fille. Le mot Tchaoudjo n’a pas échappé au piège du transfert de sens par simple ressemblance phonique ; à ce jour on enregistre deux types de transfert.

L’un est considéré d’origine populaire parce que sans auteur connu. Selon ce transfert, Tchaoudjo viendrait de cɔɔ bɔjɔ ‘vis parmi eux !’, abréviation du proverbe cɔɔ bɔjɔ na n nɩɩ bɔdɔm ‘vis parmi eux si tu veux connaître leur secret !’.

L’autre transfert, probablement d’inspiration allemande, est rapporté par Robert Cornevin dans son ouvrage intitulé Le Togo des origines à nos jours, publié par l’Académie des Sciences d’Outremer. A la page 93 de l’ouvrage, l’auteur écrit :

« Tschautscho ou Tschaudjo […] correspond au royaume de Djobo Boukari [un roi du Tchaoudjo] que découvre en 1889 les Allemands du poste de Bismarckburg. En tem cela signifie « chez les grands ». Tschaua [Tschau ?] (grand) Tscho (proche). »

En somme, R. Cornevin identifie le segment Tchaou de Tchaoudjo à caaʋ, nom par lequel le Tem désigne le père.

1.2. La version pseudo-linguistique

Le pseudo-linguistique est celui qui tente de convertir les compétences scientifiques acquises dans un domaine d’études autre que la linguistique en compétences de linguiste pour agir en linguiste. On reconnaît une analyse pseudo-linguiste à son apparence scientifique bien qu’elle ne repose sur aucune base théorique reconnue. La thèse sur l’origine du mot Tchaoudjo soutenue dans le Manuscrit de New York (désormais MNY) relève de la pseudo-linguistique.

Boukari Djobo, l’auteur du MNY, était un économiste de renommée internationale. Il fut Ministre de l’Economie et des Finances de son pays, le Togo, avant de devenir Fonctionnaire du Système des Nations Unies avec résidence à New York. Le MNY est une transcription de la tradition orale recueillie auprès du Chef du village de Tchaourodè, né vers 1862, selon l’enquêteur. Dans cet entretien qui aurait duré dix ans (de 1942 à 1952) le roi des Kpandi (un clan tem) soutient que le territoire de l’actuel royaume de Tchaoudjo a été attribué aux Mola, fondateurs dudit royaume, par les siens, premiers occupants de la région et fondateurs des villages Tchawada et Tchaourodè. L’auteur de l’enquête, convaincu par son informateur, a tenté de confirmer ses propos par une démonstration linguistique portant sur le mot Tchaoudjo. Il écrit :

« Origine du nom « TCHAOUDJO »

Nom du village : « TCHA-OURO-DÈ » = village du Chef

a) TCHA-OURO-DJO = près du Chef (en référence aux montagnes de Tchaoudjo). Et par contraction (avec suppression de la syllabe RO dans Tcha-OuRo-DJO => donne TCHAOUDJO.

b) Ou encore, l’autre nom du village = TCHAWA-DA (ou dans TCHAWA) et, en raccourci, le nom du village = donc « TCHAWA » ; et par altération de la prononciation du « WA » en « WOU » => TCHAOU-DJO c’est-à-dire « près » du village TCHAWA. »

L’exposé est schématique mais suffisamment clair : le segment Tchaou du mot Tchaoudjo viendrait soit de Tchaourodjo soit de Tchawada.

L’hypothèse n’est recevable que si la fondation des villages de Tchawada et Tchaourodè a précédé celle du royaume de Tchaoudjo. Sur ce point et d’après B. Djobo, la mémoire collective kpandi est formelle :

« Du fait des raids esclavagistes sur un si petit village (environ 600 âmes), les Kpandis ont dû déménager [de Tchawada] pour aller se réfugier d’abord chez les oncles maternels (Kpéwa) dans les montagnes et puis après, à Tchaourodè (derrière les montagnes de Tchoudjo).[…] Finalement, quand [on leur a] demandé vers 1935 de sortir sur la route principale, à Kolina actuel […] les Kpandis avaient décidé de retourner plutôt chez eux à Tchawa. »

Voici pour ce qui concerne la chronologie de la fondation des villages kpandi. Quant à savoir qui a précédé qui dans la région, B. Djobo rapporte les faits suivants :

« Les premiers arrivés dans la région de SOKODE, venant certainement des confins du Niger/Mali, sont les Colis, puis immédiatement après les Kpandis, […] puis longtemps après les Molas. »

Si l’on admet cette chronologie (aucune raison, dans l’état actuel de nos connaissances ne permet de la contester), la dérivation grammaticale devient envisageable. Il ne reste qu’à en examiner la validité.

2. Critique des versions courantes

Les versions qui s’évertuent à expliquer, chacune à sa manière, l’origine du mot Tchaoudjo sont désormais connues : la thèse du proverbe, celle du père et celle de la dérivation. Examinons-les l’une après l’autre.

2.1. Critique de la thèse du proverbe

Il est vrai qu’en Tem, certains noms propres sont des proverbes ou des extraits de proverbes. On a l’exemple du patronyme féminin asʋbɔ wɔ sɔ qui signifie ‘une niaise est encore préférable’. L’hypothèse qui veut que Tchaoudjo provienne d’un proverbe tronqué est donc de l’ordre du possible. Mais la ressemblance phonique entre le segment cɔɔ bɔjɔ du proverbe et Tchaou de Tchaoudjo est-t-elle avérée ? Même si elle l’était, la transformation du segment en nom est-elle justifiable par des circonstances logiques acceptables ?

Au plan phonique, la ressemblance attendue n’est pas totale avec caawʋjɔ, prononciation locale de Tchaoudjo. En effet la séquence cɔɔ du proverbe cɔɔ bɔjɔ na n nɩɩ bɔdɔm et la séquence caa de caawʋjɔ n’ont pas le même timbre vocalique. La séquence proverbiale n’a pas une variante dialectale *caa ; de son côté, la séquence caa du toponyme n’a pas non plus de variante dialectale *cɔɔ. Il n’y a donc pas de raison de croire ou de faire croire que les deux séquences se valent.

Pour le linguiste naïf, seul importe la ressemblance phonique ; la cohérence entre ce qu’il suppose et la vraisemblance des événements qui entourent le transfert n’est pas son souci. Dans l’exemple de Paratao évoqué plus haut, le naïf ne s’interroge pas sur les circonstances dans lesquelles l’ordre kpara tɔɔ (‘balaie la cour !’), une expression ordinaire que l’on peut entendre au même moment dans plusieurs foyers, dans n’importe quel village tem, a pu s’ériger en nom d’un village.

Le proverbe cɔɔ bɔjɔ na n nɩɩ bɔdɔm qui aurait donné son nom au royaume Tchaoudjo suppose que les fondateurs du royaume avaient un secret tellement caché qu’il fallait séjourner un temps parmi eux avant de le déceler. Il faut avoir vécu assez longtemps auprès des Mola pour être en mesure d’émettre un tel jugement. Mais pendant ce temps le royaume ne portait-il pas un nom ?

L’absence du souci de certification au moyen d’événements plausibles chez celui qui prétend découvrir le sens caché d’un nom montre que la linguistique naïve n’est qu’une gymnastique intellectuelle, fertile en imagination certes mais stérile quant au but recherché.

2.2. Critique de la thèse du père

La graphie allemande (Tschautscho/Tschaudjo) et la graphie française (Tchaoudjo) retranscrivent plus ou moins la prononciation locale caawʋjɔ. R. Cornevin et ses éventuels inspirateurs voyaient dans le nom caawʋ, présent dans caawʋjɔ, l’équivalent de caaʋ ‘père’ (réinterprété en ‘grand’ par les auteurs) sur la seule base de la ressemblance phonique. Quand on ne prend en compte que la prononciation de la seule suite consonne/voyelle, il n’y pas de différence entre caawʋ et caaʋ car la séquence wʋ de caawʋ et la séquence ʋ de caaʋ se prononcent de la même façon. Mais quand on prend en compte l’enveloppe mélodique, les mots deviennent différents : caawʋ a une enveloppe HHB (H pour le niveau mélodique haut et B pour le niveau bas) tandis que l’enveloppe mélodique de caaʋ BHB. A l’époque des premières transcriptions de ces mots, la mélodique des mots des langues négro-africaines, bien que décisif dans la distinction des mots, devait paraître trop subtile pour retenir l’attention de l’oreille. Par ailleurs, s’il s’agissait de ‘père’ l’association de jɔ à caaʋ aurait donné caanjɔ (caa-n-jɔ, avec suppression du ʋ final) et non *caaʋjɔ. En effet une règle phonétique supprime ʋ après un timbre vocalique long et avant une postposition telle que jɔ. C’est pourquoi, à l’instar de caanjɔ on a kɔɔnjɔ ‘auprès de la mère’ et non *kɔɔʋjɔ avec kɔɔʋ ‘mère’ et kaanjɔ ‘auprès de la sœur aînée’ et non *kaaʋjɔ avec kaaʋ ‘sœur aînée’.

S’agissant du cadre historique qui aurait occasionné une telle dénomination, il faut rappeler que, selon la tradition orale, les frères Mola, ont quitté leur village natal, Tabalo, dans la région des Monts Bassar, pour les plaines arables du sud. Ce faisant ils laissaient derrière eux leur père et leurs oncles paternels, en somme toutes les personnes qui, à leurs yeux, méritaient d’être honorés du titre de ‘père’. Au lieu de destination, ils allaient probablement rencontrer d’autres personnes, autochtones ou aventuriers les ayant devancés ; mais personne de ceux-là ne serait digne, selon la coutume, du titre de ‘père’. Si ces personnes étaient plus âgées (ce que sous-entend peut-être la traduction maladroite ‘grand’ de Tschau) les frères Mola les auraient honorés du titre de kʋbɔnɩ (pluriel kʋbɔnaa) ‘aîné, doyen’ et non du titre de caaʋ. Il faut peut-être rappeler ici que l’emploi des mots caaʋ et kʋbɔnɩ est soumis à une codification stricte. On emploie caaʋ pour désigner le père géniteur, les frères de celui-ci et les personnes du quartier ou du village de la même génération que lui. En dehors de ce cadre caaʋ n’est utilisé que par l’épouse pour désigner son mari. Le titre de kʋbɔnɩ est, lui, destiné aux aînés du troisième âge (à barbe blanche ou grisonnante) parents ou non. Le titre est étendu aux personnes jouissant d’une autorité administrative, compte non tenu de leur âge.

2.3. Critique de la thèse de la dérivation

Pour bien comprendre l’argumentaire de la critique de cette thèse, le lecteur a besoin de quatre informations préalables. La première concerne la structure de Tchaourodè. La seconde concerne la postposition locative et son mode de soudure avec le nom qu’elle succède. La troisième indique les relations formelle et sémantique devant exister entre le dérivé et sa source. La quatrième définit la partie de la forme de la source concernée par la dérivation.

2.3.1. L’interprétation de Tcha de Tchaourodè

B. Djobo donne pour mot-source possible de Tchaoudjo le toponyme Tchaourodè. La traduction qu’il en fait (« TCHA-OURO-DÈ » = village du Chef) montre que l’auteur a mal interprété le sens de TCHA. Dans sa traduction, ‘village’ renvoie à DÈ et ‘chef’ renvoie à OURO. S’il n’a pas pris en compte TCHA c’est parce qu’il le confond avec le titre honorifique Tcha qui précède certains patronymes : par exemple Tcha Djobo ‘père Djobo’, Tcha Sama ‘père Sama’. En réalité, Tcha de Tchaourodè est la contraction de Tchawa, nom du premier village des Kpandi. Le roi dont il est question dans Tchaourodè est celui de Tchawadaa. TCHA-OURO est donc constitué non pas d’un titre et d’un nom mais de deux noms dont le premier, TCHA, abréviation de TCHAWA, joue le rôle de déterminant de l’autre. Voilà pour la première information.

2.3.2. Mode de soudure de la postposition

La deuxième information concerne les trois toponymes en jeu dans la thèse de la dérivation, à savoir caawʋjɔ (Tchaoudjo), caawurodɛɛ (Tchaourodè) et caawadaa (Tchawada). Ces trois toponymes ont la particularité de comporter chacun une postposition : jɔ ‘près de’ dans caawʋjɔ, daa ‘dans’ dans caawadaa et dɛɛ ‘chez’ dans caawurondɛɛ. La postposition succède à un nom ou au substitut pronominal de celui-ci. Quand il s’agit d’un nom doté d’un suffixe (désinence indiquant le genre auquel appartient le nom ou désinence de pluriel) la soudure entre le nom et la postposition se fait à l’aide de la particule n qui sert de liant dans l’opération. Par exemple, la soudure entre la postposition daa et le nom tɩɩwʋ ‘arbre’ (pluriel tɩɩnɩ) donne tɩɩwʋ-n-daa ‘dans l’arbre’ et tɩɩnɩ-n-daa ‘dans les arbres. En l’absence d’un suffixe (cas du pronom, du nom d’emprunt, du nom propre) la soudure se fait sans liant. Ainsi celle entre jɔ d’une part et, d’autre part le pronom pluriel du genre humain ba ‘eux’, le nom d’emprunt bankɩ ‘banque’ et le nom propre filipi ‘Philippe’ donne respectivement bɔjɔ ‘près d’eux’, bankɩjɔ ‘près de la banque’ et filipijɔ ‘près de Philippe’. Un nom de titre social est considéré comme un nom propre. Ainsi avec le titre alfaa ‘marabout’, on a alfaajɔ, alfaadaa et alfaadɛɛ, sans liant. Fait exception à la règle le titre de wuro ‘roi’. Bien que dépourvu de suffixe ce titre exige le liant n pour accrocher une postposition : wuronjɔ, wurondaa, wurondɛɛ.

2.3.3. Preuves de la dérivation

Quand la dérivation d’un mot n’est pas évidente et que sa réalité exige une preuve, il existe des moyens pour le prouver. Retenons-en deux, le sémantique et le formel. L’argument sémantique est basé sur le principe qu’un dérivé avéré et sa source appartiennent au même champ sémantique ; en conséquence le dérivé supposé et sa source (elle aussi supposée) doivent appartenir au même champ sémantique. C’est souvent ce principe qui attire l’attention avant l’argument formel. Celui-ci veut qu’un dérivé partage au moins une séquence phonique avec sa source. Pour donc postuler qu’un mot est dérivé il faut s’assurer qu’il ait un segment formel commun avec sa source supposée.

Soit, en premier exemple, weezi ‘respirer’, weezire ‘respiration’ (weez-ɖɛ) et weezuu ‘souffle de vie’ (weez-kʋ). A l’évidence les trois mots appartiennent au même champ sémantique ; de plus, les dérivés hypothétiques que sont les substantifs weezire et weezuu ont un tronc formel commun avec leur source, weezi. Soit, en deuxième exemple, les substantifs kpele ‘siège’ (kpel-ɖɛ) et kpelɔɔ ‘petit tabouret’ (kpel-ka) dont on peut penser légitimement que le second (de sens spécifique) dérive du premier (de sens générique) appartiennent, eux aussi, au même champ sémantique et ont en commun le tronc formel kpel. On notera que dans le premier exemple les dérivatifs ɖɛ et kʋ sont des segments additionnels qui s’ajoutent à la forme de la source tandis que dans le second exemple, le dérivatif ka est substitutif puis qu’il a suffi qu’il prenne la place du suffixe ɖɛ de la source pour que l’opération de dérivation soit effective.

2.3.4. Les éléments concernés par la dérivation

Dans les exemples du paragraphe précédent, on a pu se rendre compte que les catégories grammaticales en jeu sont l’infinitif et le substantif. D’un infinitif (weezi) ont été dérivés deux substantifs (weezire et weezuu), et d’un substantif (kpele) a été dérivé un autre substantif (kpelɔɔ). De fait, la dérivation fait basculer d’une catégorie grammaticale à une autre. Pour qu’une dérivation soit envisageable dans un toponyme il faut que ce toponyme comporte une catégorie grammaticale susceptible d’être convertie en une autre. Dans un toponyme à postposition comme ceux auxquels nous avons affaire, la postposition est exclue de l’opération. S’il y a dérivation elle ne peut concerner que le nom postposé, donc caawʋ dans caawʋ-jɔ et caawa dans caawa-daa. Si la postposition est associée non pas à un nom simple mais un complexe nominal comme c’est le cas de caa wuro de caawuro-n-dɛɛ, c’est le membre central du complexe, en l’occurrence wuro en tant que nom déterminé, qui est concerné par la dérivation. Puisque la thèse de B. Djobo veut que Tchaoudjo soit dérivé de Tchaourodè ou de Tchawada, la discussion devra porter sur deux couples dérivé/source, à savoir caawʋ/wuro et caawʋ/caawa.

2.3.5. Critique du couple caawʋ/wuro

Rappelons le principe formel de la dérivation qui veut que le dérivatif soit additionnel à la base de la source ou substitutif de la désinence de cette source. En posant que de la source wuro est né le dérivé wu, B. Djobo va à l’encontre de ce principe : au lieu d’être élargie, la base se trouve au contraire amputée. Evoquer l’exception aurait pu contenter l’observateur si des contre-exemples ne venaient contrarier l’idée. En effet, dans la langue, il n’y a pas d’exemple de dérivation où une syllabe ro tombe pour faire place à un dérivé. Il est vrai que dans bien des cas, l’articulation rapide ou même ordinaire peuvent priver un mot d’une voyelle, d’une consonne ou même d’une syllabe. Mais c’est loin d’être le cas avec wuro qui, lorsqu’il est en finale d’une expression maintient son ro : à titre d’exemple wuro ‘le roi’, caa wuro ‘le roi de Tchawa’ ou kadanbara wuro ‘le roi de Kadambara’. La syllabe ro se maintient aussi quand elle n’est plus en finale : wurondɛɛ ‘chez le roi’, caa wurondɛɛ ‘chez le roi de Tchawa’, kadanbara wurondɛɛ ‘chez le roi de Kadambara’. Quand ro est suivie de la postposition jɔ, elle se maintient : wuronjɔ ‘près du roi’, caa wuronjɔ ‘près du roi de Tchawa’, kadanbara wuronjɔ ‘près du roi de Kadambara’. La thèse de la dérivation de Tchaoudjo de Tchaourodè ne repose donc sur aucun argument scientifiquement valable.

2.3.6. Critique du couple caawʋ/caawa

Le second couple est plus acceptable, parce qu’il laisse supposer 1) que wʋ de caawʋ et wa de caawa sont des suffixes, 2) que le suffixe wʋ est le dérivatif qui s’est substitué à wa pour donner le dérivé caawʋ. De fait wʋ peut être la forme faible du suffixe kʋ du genre neutre et wa de son côté peut être la forme faible du suffixe ka du genre des objets menus. Mais quand on est en présence du générique et du spécifique, la logique veut que ce soit le spécifique qui dérive du générique, logique à laquelle a obéi, ci-dessus, la dérivation de kpelɔɔ ‘petit tabouret’ de kpele ‘(n’importe quel type de) siège’. S’il devait y avoir une relation de dérivation entre caawa et caawʋ, dans l’hypothèse que caawa appartienne au genre menu et caawʋ au genre neutre, le dérivé devrait être caawa et non l’inverse. En d’autres termes, la thèse qui prétend dériver Tchaoudjo de la source Tchawadaa par transformation de la syllabe wa et wʋ est plutôt absurde.

3. L’origine probable de Tchaoudjo

Trois certitudes sont désormais acquises : caawʋjɔ n’a pas une origine proverbiale ; caawʋ n’a rien à voir avec caaʋ ‘père’ ; caawʋ n’est pas dérivé caawuro ni de caawa. Ces certitudes mettent enfin une croix sur des voies sans issue, certes, mais la bonne voie reste encore à chercher. Pour la trouver il faut questionner le couple caawa/caawʋ non plus dans une perspective dérivationnelle, mais parce que les membres ont une même enveloppe mélodique HHB et ne se distinguent, au plan phonique, que par le timbre de la voyelle finale. Pour deux patronymes désignant des territoires aussi proches, une telle quasi-identité ne peut pas relever du hasard.

Le mode de soudure de postposition (sans liant) pratiqué indique que caawʋ et caawa sont soit des noms d’emprunt soit des noms propres. Vu que l’époque où les deux toponymes sont apparus, le pays tem était peu ouvert aux langues les plus pourvoyeuses de ses mots d’emprunt (Dendi, Hausa, Anglais, Arabe), il est peu probable qu’il s’agisse d’emprunts. On est donc en présence de noms propres.

Bien que propres, les noms caawʋ et caawa présentent deux propriétés formelles qui les apparentent à des noms communs pourvus de suffixe. La première est leur schème CVV-wʋ/a qu’ils ont en commun avec des noms tels que faawʋ (faa-wʋ) ‘feuille’, tɩɩwʋ (tɩɩ-wʋ) ‘arbre’, liiya (lii-wa) ‘francolin’, biiya (bii-wa) ‘petit enfant’, etc. L’autre est leur courbe mélodique HHB ; en effet, au plan mélodique caawʋ et caawa se classent dans le paradigme des baawʋ ‘palmier à huile’, laawʋ ‘forêt’, tɛɛwʋ ‘pluie’, foowu ‘nœud’ et bien d’autres noms communs. Il n’est donc pas exclu qu’ils soient des noms propres issus des noms communs, eux-mêmes membres de ce paradigme. En effet, un nom commun peut se transformer en nom propre ; c’est le cas des noms de village Tchalo et Komah issus des noms communs calʋʋ ‘arbre, sp.’ et koma ‘jeunes fromagers’. Ensuite parce que la mutation en nom propre ne soustrait rien de la forme du nom commun. Le seul changement qui s’opère est que le suffixe du nom commun perd sa fonction grammaticale pour se confondre avec le radical, processus qui fait du nouveau nom propre un nom dépourvu de suffixe. Malgré cela le nom commun et son dérivé propre affichent une identité formelle apparente. L’un des tests pouvant révéler leur différence est l’association d’une postposition. Ainsi l’expression koma-jɔ indique que koma est nom propre tandis que koma-n-jɔ indique que koma est nom commun. On peut déduire de ces possibilités offertes par la langue que les noms propres caawʋ et caawa sont issus des noms communs caawʋ et caawa, respectivement.

Peut-on postuler des noms communs même si on n’est pas en mesure d e leur attribuer un sens ? Certainement. Au fil du temps, des noms communs disparaissent sans laisser de traces. Le fait qu’un nom commun serve en même temps de nom propre ne garantit pas son maintien si les circonstances de sa disparition sont réunies. Il peut donc y avoir des noms propres ayant perdu leurs partenaires communs. Ce qui permet d’identifier un nom propre issu d’un nom commun est l’apparentement de sa forme à une forme propre à un paradigme nominal.

Les noms caawʋ et caawa ne seraient pas les seuls à relever chacun d’un couple nom commun/nom propre dont le nom commun n’existe plus. C’est le cas de Kejika, nom propre de l’un des jours de la semaine. Sa forme relève du paradigme ka-CV-ka auquel appartiennent les noms kajaka ‘marais’, keyika ‘brin de paille’, kɔvɔka ‘champignon’, kelika ‘billon’, etc. Le nom commun dont est issu Kejika était kejika mais ce nom ne renvoie aujourd’hui à rien de connu. Les noms caawa et caawʋ peuvent donc légitimement être considérés comme des noms communs ayant disparu.

Des deux noms communs caawʋ et caawa, le nom caawʋ est le seul capable d’intégrer un paradigme, le paradigme CVV-wʋ et, plus spécifiquement le sous-paradigme dont l’enveloppe mélodique est HHB. Existe-t-il un paradigme CVV-wa, quelle que soit l’enveloppe mélodique de ses membres, auquel pourrait appartenir caawa ? Oui, si la séquence vocalique VV du schème est de timbre i, auquel cas w de wa serait transformé en y à cause de ce timbre : biiya (bii-wa) ‘petit enfant’, liiya (lii-wa) ‘francolin’ (ou funérailles selon l’enveloppe mélodique). En dehors de ce timbre et, notamment si la séquence VV est de timbre a, une série de règles oblige le schème Caa-wa à se transformer en Cɔɔ. Exemples : faa-wa est transformé en fɔɔ ‘chien’ et taa-wa en tɔɔ ‘cour’. Si caawa était de schème caa-wa il serait prononcé cɔɔ. Comme ce n’est pas le cas, on a la preuve qu’il n’appartient pas au seul paradigme qui aurait certifié sa nature de nom commun autonome.

Si la forme caawa n’est pas celle d’un nom autonome, il ne reste qu’à la rapprocher de celle à laquelle elle ressemble le plus, caawʋ. Les deux formes ne se distinguent l’une de l’autre que par leurs voyelles finales, l’une de timbre a et l’autre de timbre ʋ. Cette différence aurait été pertinente si on avait pu montrer que wa constituait un suffixe autant que wʋ. Or, on vient de voir que caawa est inanalysable. Pourtant, en dehors de cette structure (caa-wa) caawa apparaîtrait comme un monstre pour le Tem, ce qui n’est pas le cas. La seule hypothèse qui s’impose désormais est voir caawa comme une variante phonétique de caawʋ.

Pour étayer l’hypothèse, reconsidérons caawʋjɔ du point de vue de l’articulation. Il faut d’abord rappeler une des propriétés de la semi-voyelle w. Quand w est suivie d’une voyelle ouverte comme a, chaque phonème de la syllabe wa qui en découle est prononcée distinctement : w-a. On peut le vérifier dans le patronyme masculin Baawa où w et a de wa sont audibles chacune. Mais quand w est suivie d’une voyelle fermée et arrondie comme u ou ʋ, l’articulation de la syllabe wʋ laisse tomber ʋ/u. Ainsi, baawʋ ‘palmier’ se prononce en réalité baaw et non baawʋ. On en déduit donc que la syllabe wʋ de caawʋjɔ se prononce sans ʋ, ce qui donne au toponyme la prononciation caawjɔ. Si, à la place de jɔ, on a daa, la prononciation donnera caawdaa, toujours sans ʋ. Pour une oreille distraite, caawdaa peut s’entendre caawadaa, avec un a là où ʋ est tombé. Lorsque le transcripteur de l’articulation ne parle pas le Tem, il percevra plus caawadaa à cause de l’environnement en a que caawdaa. Or les agents de l’Administration coloniale qui ont été les premiers à transcrire les noms propres tem, notamment les noms de village, étaient des non-Tem. On en arrive donc à la conclusion que caawa et caawʋ sont un seul et même nom propre, caawʋ.

Cette conclusion à laquelle on aboutit ne doit pas ignorer l’existence autonome de Tchawa (caawa) attestée non seulement dans le texte cité de B. Djobo mais aussi auprès de patronymes de certains ressortissants de Tchawada parvenus à une certaine notoriété, où Tchawa joue le rôle de localisateur de l’individu nommé. Cette attestation pourrait laisser croire qu’il existerait un Tchawa distinct de Tchaou. En réalité, ce Tchawa n’est que le résultat de la troncation de Tchawada, une graphie désormais consacrée.

C’est donc le même nom propre caawʋ qui est présent dans la construction aussi bien de Tchaoudjo, Tchawada que Tchaourodè. Il est censé désigner un objet qui a servi de repère dans la construction de ces noms de village et de royaume. Quelle pourrait être la nature d’un tel objet ?

Un toponyme peut être construit, on le sait maintenant, à partir d’un nom commun. Mais il peut être construit aussi à partir d’un autre toponyme. Si l’on sait que ce dernier un nom propre, qui plus est un toponyme, c’est qu’on sait ce qu’il désigne. Nada, par exemple, désigne un village actuellement en construction sur les berges de la rivière Na. On sait donc ce que désigne le toponyme primaire Na. Or ce n’est pas le cas de Tchaou qui participe, en tant que nom propre, dans la construction de Tchawada et Tchaoudjo. Il n’empêche, la curiosité nous pousse à chercher malgré tout à tenter d’identifier l’objet ainsi nommé et les postpositions qui accompagnent Tchaou aussi bien dans Tchawada que dans Tchaoudjo ainsi que les toponymes qu’il a générés vont nous y aider.

Grâce au sens de la postposition daa ‘dans’ présente dans Tchawada, on sait que Tchaou est un toponyme et que l’objet désigné par ce toponyme a un intérieur donc une surface. La taille de la surface est indiquée par le toponyme Tchawada : c’est une surface qui peut loger une agglomération. L’objet peut donc être un couvert végétal, un sol particulier (rocailleux, argileux, etc.) ou même un cours d’eau car les berges sur lesquelles peut s’installer un village sont comptées comme une partie de la surface d’un cours d’eau. Lequel de ces objets possibles est-il le plus probable ?

Attirés par les terres arables, les Kpandi se sont installés à la lisière des vallées du sud faisant dos à la zone montagneuse, lieu de refuge des populations autochtones. En se fixant dans un lieu aussi exposé, ils n’ignoraient pas le danger qu’ils couraient, la chasse à l’esclave. Dans ces conditions, choisir de s’installer au sein d’une forêt avec un horizon très limité, c’était se livrer pieds et poings liés aux chasseurs d’êtres humains. Ils avaient intérêt à se positionner sur une hauteur d’où ils pouvaient voir de loin l’ennemi en approche. Or l’actuel site de Tchawada n’est pas une colline et, si c’en était une, la postposition n’aurait pas été daa mais ɖɔ ‘sur’. L’objet probable devait être un cours d’eau. Deux raisons au moins y militent. D’abord parce que quand un groupement humain cherche à s’installer, il recherche la proximité d’un point d’eau. Ensuite parce que Tchawada est effectivement arrosé par une rivière. Caawʋ devrait donc désigner cette rivière. Pourquoi ce nom a-t-il disparu ?

En effet, la rivière qui aurait dû, selon notre hypothèse, porter le nom de Caawʋ s’appelle Kpandi. La coïncidence entre ce nom et nom de clan des fondateurs de Tchawada est significatif. Avec l’arrivée des Mola qui n’avaient pas caché leur volonté de gagner des terres arables sur les vastes vallées en repoussant plus au sud les chasseurs d’esclaves, les Kpandi ont certainement trouvé prudent de marquer leur territoire pour mieux le préserver de la convoitise des nouveaux arrivants. Pour ce faire ils se sont servis de leur rivière, Caawʋ, pour délimiter leur territoire. Désormais un territoire kpandi était né, un territoire bien délimité et auquel les Mola ne devaient pas toucher. Ce souci est encore vivace chez l’informateur de B. Djobo comme le montre le contenu du MNY. Pour faire de sa frontière naturelle une frontière intangible, les Kpandi la débaptisèrent et lui attribuèrent ensuite le nom du territoire, Kpandi.

C’est donc à la suite d’un changement de nom que la rivière Caawʋ a pris le nom Kpandi qui est le sien aujourd’hui. Le nom propre Caawʋ est issu, comme on l’a montré plus haut, du nom commun caawʋ dont on a perdu le sens. Néanmoins la forme de ce nom et de contexte sémantique dans lequel il évolue permettent une esquisse de l’objet inconnu.

Le sous-paradigme catégoriel de caawʋ comprend des noms tels que kaawʋ ‘arbuste, sp.’, saawʋ ‘pignon d’Inde (jatropha)’, taawʋ ‘arbre, sp.’, loowu ‘plante grimpante à fruit, sp.’ et bien d’autres noms de végétaux. Il n’est donc pas exclu que caawʋ désigne, lui aussi, une plante. On peut admettre qu’une plante qui donne son nom à un cours d’eau ne peut être qu’une plante qui pousse sur les berges de celui-ci. Or personne ne doute qu’au 17e ou 18e siècle où se déroulent les événements relatifs à l’installation des Kpandi et des Mola, les berges des rivières et des ruisseaux étaient abondamment couvertes de végétaux de toute sorte. Si, parmi les nombreux types de végétaux qui devaient border Caawʋ au moment de l’installation de Tchawada, c’est caawʋ qui a donné son nom à la rivière, c’est sûrement parce qu’il devait être une plante précieuse très recherchée ou au contraire une plante dangereuse pour l’homme et donc à détruire. C’est probablement l’une ou l’autre de ces propriétés qui est à l’origine de sa perte, par surexploitation ou destruction systématique.

Il est temps de conclure. Le recours à une démarche scientifique a permis de montrer que 1) le mot Tchaoudjo ne vient pas de cɔɔ bɔjɔ, comme le veut une certaine opinion ; 2) contrairement à l’avis de R. Cornevin, la séquence Tchaou de Tchaoudjo n’est pas l’équivalent du nom commun caaʋ qui désigne le père ; 3) enfin, malgré l’avis de B. Djobo, le mot Tchaoudjo n’est dérivé ni de Tchaourodè ni de Tchawada. Dans le mot Tchaoudjo, il y a une inconnue, le nom Tchaou. Cette inconnue étant l’élément le plus important de ce toponyme, il n’a pas été possible de parvenir à une certitude. Toutefois, une hypothèse fortement probable sur l’origine du mot Tchaoudjo a pu être mise au point ; elle se résume en ces termes : un cours d’eau au bord duquel se sont implantés les Kpandi avait sur ses berges une plante recherchée ou dangereuse, du nom de caawʋ. Cette plante a donné son nom à la rivière. Avant son remplacement par le nom Kpandi, le nom de la rivière, Caawʋ, a servi au baptême du village des Kpandi et à celui du royaume des Mola, d’où le toponyme Tchawada pour le village kpandi et le toponyme Tchaoudjo pour le royaume mola.

Il s’agit, bien entendu d’une hypothèse. Si elle n’est pas la vérité historique, elle a des chances de s’en approcher, parce que soutenue par la rigueur d’une démarche scientifique. Etymologiste ou historien, le chercheur sera souvent amené à émettre de tels types d’hypothèse, les seuls à pouvoir combler les trous de mémoire qui parsèment la langue et l’histoire du peuple tem.

La poésie féminine tem

La littérature orale tem est abondante et variée : contes, proverbes, poèmes, éloges, etc. Le poème a pour support le chant, aussi n’est-il déclamé que lors des danses nécessitant le rythme de la chanson. Si la danse rythmée par les seuls instruments de musique est mixte, la danse chantée, elle, est soit masculine soit féminine. Il y a donc des poèmes de femme et des poèmes d’homme. Pendant que la poésie masculine chante les exploits et la bravoure de l’homme et, particulièrement, du chasseur et du guerrier, la poésie féminine, elle, pleure l’impuissance humaine face à certaines catastrophes, dénonce la méchanceté ; elle chante aussi l’amour.
Qu’il chante la bravoure ou l’amour, qu’il dénonce la méchanceté ou l’infidélité, le poème féminin use de métaphores telles qu’il est parfois nécessaire de venir au secours du lecteur non averti par des notes d’explicitation.
Qu’elle soit littérale ou littéraire, la traduction du poème n’échappe pas au double dilemme du passage de l’oral à l’écrit et du passage d’une culture à une autre.
Le présent recueil de trente poèmes, en grande partie féminins, a été collecté çà et là en pays tem il y a quelques années.


Poème 1

Kuukuu yɔɔ yee
Đa a laa na ʋsɔɔ

Kuukuu (bruit d’ouragan ou de cyclone exprimant la survenue d’un malheur) yɔɔ (petit) yee (ohh !)
Đa (nous) a (passé) laa (demeurer) na (avec) ʋsɔɔ (dieu)

Pour échapper au moindre malheur,
Faisons de Dieu notre abri.


Poème 2

Kuukuu yee
Jaajaa yee
Mo bu yee
Bɩ dɛ kɛɛ nye rike gɛ
Bu u ɖuuna anɖulunya daa

Kuukuu (malheur !) yee (ohh !)
Jaajaa (panique !) yee (ohh !)
Mo (mon) bu (enfant) yee (ohh !)
Bɩ (cela) dɛ (ne pas) kɛɛ (être) nye (toi) rike (seul) gɛ (c’est)
Bu (cela) u (passé) ɖuuna (inscrire) anɖulunya (monde) daa (dans)

Malheur !
Panique !
Ô ! Mon enfant !
Ce n’est pas à toi seul que cela arrive.
Le malheur est inscrit dans la nature des choses.


Poème 3

Ʋsɔɔ yee
Đa a laa we
Sɩm wɔ ɔ gbɔwɔ kʋbɔɔ kʋbɔɔ
Bi yele bʋ kpɔwɔ bijaa bijaa
Ʋsɔɔ yee
Đa a laa we

Ʋsɔɔ (Dieu) yee (Ô !)
Đa (nous) a (passé) laa (faire) we (quoi ?)
Sɩm (mort) wɔ (elle) ɔ (paasé) gbɔwɔ (prendre) kʋbɔɔ kʋbɔɔ (par vieillesse)
Bi (elle) yele (laisser) bʋ (elle) kpɔwɔ (prendre) bijaa bijaa (par jeunesse)
Ʋsɔɔ (Dieu) yee (Ô !)
Đa (nous) a (passé) laa (faire) we (quoi ?)

Ô ! Dieu !
Quelle faute avons-nous commise ?
La mort, c’était l’affaire des personnes âgées.
Aujourd’hui, elle s’attaque surtout aux jeunes.
Ô ! Dieu !
Quelle faute avons-nous commise ?


Poème 4

Nya nyɩ ma
Na n la ma ɖɔɔ
Ʋsɔɔ kɛɛ wuro

Nya (tu) nyɩ (connais) ma (moi)
Na (pourtant) n tu) la (faire) ma (moi) ɖɔɔ (ceci) ( ?)
Ʋsɔɔ (dieu) kɛɛ (est) wuro (roi)

Je ne suis pas un inconnu pour toi.
Et tu me traites ainsi ?
Dieu est le roi de justice.


Poème 5

Lʋrʋʋ rɩŋa
Yuu rɩŋa
Naana Miina jɔ
Ʋsɔɔ vaalɛ
Nyɛ dɛɛ yuu
Naana Miina jɔ

Lʋrʋʋ (avoir des enfants) rɩŋa (tout)
Yuu (avoir une fortune) rɩŋa (tout)
Naanaa Miina (nom d’une source intarissable) jɔ (grâce à)
Ʋsɔɔ (dieu) vaalɛ (don)
Nyɛ (toi) dɛɛ chez) yuu (fortune)
Naanaa Miina jɔ

Avoir des enfants,
Avoir une fortune,
Tout est dans le pouvoir de Nana Mina.
Toute grâce divine,
Toute fortune,
Relève du pouvoir de Nana Mina.

NB : A en croire certains, l’eau de la source intarissable appelée Nana Mina confère richesse et fertilité à celui ou celle qui en consomme.


Poème 6

Ʋsɔɔ dɛɛ kʋjɔɔwʋ yeee
Ʋsɔɔ vaalɛ fɛyɩna kʋbɔnɩ

Ʋsɔɔ (dieu) dɛɛ (son) kʋjɔɔwʋ (cadeau) yeee (Ô !)
Ʋsɔɔ (dieu) vaalɛ (don) fɛyɩna (n’a pas) kʋbɔnɩ (grand)

Ah ! La grâce divine !
La grâce de dieu ne descend pas que sur les grands.


Poème 7

Kawɩlɩya wa a la we
Ɩraa na ba ɩza

Kawɩlɩya (signe des morts) wa (elle) a (passé) la (faire) we (quoi ?)
Ɩraa (personnes) na (avec) ba (leurs) ɩza (yeux)

Le signe des morts n’est qu’un alibi.
Les vrais auteurs sont là, en chair et en os.

NB : Quand le mort n’est pas satisfait de son parent vivant, il le lui fait savoir par un signe, le kawɩlɩya. Le poème recommande le courage pour affronter la réalité plutôt que de la fuir.


Poème 8

Iveleu tɔ n dɔwʋ ɩ dɛɛ n ɩ
Ɩ nyɩ ɩ dɛɛ n ɩ feezi

Iveleu (sorcier) tɔ (ne pas) n (présent) dɔwʋ (manger) ɩ (lui) dɛɛ (chez) n (de) ɩ (lui)
Ɩ (il) nyɩ (sait) ɩ (lui) dɛɛ (chez) n (de) ɩ (lui) feezi (souffrance)

Le sorcier ne s’attaque pas à un parent
Pour ne pas avoir à compatir à sa souffrance.


Poème 9

Me n zewaa nya
Nyɔ n ɖɔwʋ mɔɔ na
Me e ɖi nya we

Me (je) n (présent) zewaa (fuir) nya (toi)
Nyɔ (tu) n (présent) ɖɔwʋ (poursuivre) mɔɔ (moi) na (puisque)
Me (je) e (passé) ɖi (devoir) nya (toi) we (quoi ?)

Je t’évite,
Tu me cherches.
Que te dois-je ?


Poème 10

Iveleu wa n ga mʋʋ fuduu ɖoo le
Đoo Sabara Nyɩna

Iveleu (sorcier) wa (il) n (présent) ga (là-bas) mʋʋ (acheter) fuduu (igname) ɖoo (depuis) le (où ?)
Đoo (depuis) Sabaranyɩna (nom de village)

Jusqu’où le sorcier va-t-il acheter ses ignames ?
Jusqu’à Sabaranyina.

NB : Quand on est méchant avec ses voisins, pour éviter de les croiser au marché, on est obligé de se rendre jusqu’au marché de Sabaranyina, un village imaginaire. Bref, la vie est plus facile quand on entretient de bonnes relations avec ses voisins ou ses coépouses.


Poème 11

La yɩ n bo
La yi yaa
La yɩ
Wa a dʋʋ nya
Ʋsɔɔ wɛ n bɛɛŋ
La yi yaa
La yi yaa
La yɩ n bo
La yɩɩɩ
La yɩ
Wa a dʋʋ nya
Ʋsɔɔ wɛ n bɛɛŋ
Kʋɖʋmɔɔ te n ɖee ka ranaa rɔɔzɩ
La yi yaa
La yɩ
La la n bo

La (fais !) yɩ (lui) n (toi) bo (aller)
La (fais !) yɩ (lui) yaa ( ?)
La (fais !) yɩ (lui)
Wa (il/elle) a (passé) dʋʋ (insulter) nya (toi)
Ʋsɔɔ (dieu) wɛ (il) n (présent) bɛɛŋ (regarder)
La (fais !) yɩ (lui) yaa ( ?)
La (fais !) yɩ (lui) yaa ( ?)
La (fais !) yɩ (lui) n (toi) bo (aller)
La (fais !) yɩɩɩ (luiii)
La (fais !) yɩ (lui)
Wa (il/elle) a (passé) dʋʋ (insulter) nya (toi)
Ʋsɔɔ (dieu) wɛ (il) n (présent) bɛɛŋ (regarder)
Kʋɖʋmɔɔ (une (étoile)) te (ne pas) n (présent) ɖee (briller) ka (ses) ranaa (autres) rɔɔzɩ (sur)
La (fais !) yɩ (lui) yaa ( ?)
La (fais !) yɩ (lui)
La (fais !) la (fais !) n (toi) bo (aller)

Sois généreuse envers elle et poursuis ton chemin !
Etre généreuse envers elle ?
C’est cela même,
Même si elle te méprise.
Dieu t’est témoin.
Etre généreuse envers elle ?
Etre généreuse envers elle ?
Sois généreuse envers elle et poursuis ton chemin !
Oui, sois généreuse envers elle !
Sois généreuse envers elle
Même si elle te méprise.
Dieu t’est témoin.
Une étoile ne brille pas au nom des autres étoiles.
Etre généreuse envers elle ?
Sois généreuse envers elle !
Généreuse, sois-le envers elle et poursuis ton chemin.


Poème 12

Eee jaa
Ba n dɩ wa a gɩlɩ bɩlɛ
Ba n dʋʋdɩ ʋmʋ
Wa n dʋʋdɩ mɔɔ

Eee (ahhh !) jaa (surprise !)
Ba (leur) n (de) dɩ (les) wa (ils) a (passé) gɩlɩ (dépasser) bɩlɛ (cela)
Ba (ils) n (présent) dʋʋdɩ (insulter) ʋmʋ (lui)
Wa (il/elle) n (présent) dʋʋdɩ (insulter) mɔɔ (moi)

Incroyable,
L’attitude des gens à défauts énormes !
Pendant qu’on les accable,
Ils nous vilipendent, nous.


Poème 13

Ma la mo ɖoozi ɖɛwɛyɩwɛyɩ
Na lɩnjaarʋ ɩ ca mɔɔ lɩm

Ma (moi) la (faire) mo (ma) ɖoozi (sauce) ɖɛwɛyɩwɛyɩ (bien tassée)
Na (puis) lɩnjaarʋ (mélangeeur d’eau) ɩ (lui) ca (mélanger) mɔɔ (moi) lɩm (eau)

J’ai pris soin d’apprêter une bonne sauce,
Mais voilà qu’un mélangeur d’eau vient me la liquéfier.


Poème 14

Bɛ́ ń bɛlɩ ɖaado
Be e yele ma ɖaabiya

Bɛ́ (elles) ń (présent) bɛlɩ (couper) ɖaado (gros morceaux de bois)
Be (elles) e (passé) yele (laisser) ma (moi) ɖaabiya (brindilles)

Elles se sont servi les gros morceaux de bois
Et ne m’ont laissé que des brindilles.


Poème 15

Keebiriya na kɔ bɔɔwʋ
Đom anya wa a lɩzɩ yɩ

Keebiriya (petite souris) na (avec) kɔ (sa) bɔɔwʋ (galerie)
Đom (serpent) anya (couleuvre) wa (il) a (passé) lɩzɩ (enlever) yɩ (lui)

Bien que l’abri appartienne à la petite souris,
La couleuvre l’en a délogée.


Poème 16

Ma a gʋrʋ Bɛɛbʋ jɔ
Mo n bo mɔ ɔ mɔɔna Basa Akpo

Ma (je) a (passé) gʋrʋ (quitter) Bɛɛbʋ (patronyme masculin imaginé) jɔ (auprès de)
Mon (moi) bo (aller) mɔ (je) ɔ (passé) mɔɔna (rejoindre) Basa Akpo (patronyme masculin imaginé)

J’ai quitté Bébo
Pour tomber sur Bassa Akpo

NB : Equivalent de « aller de Charybde en Scylla », c’est-à-dire quitter une situation jugée mauvaise pour tomber dans une situation pire.


Poème 17

Lɩm ta n gʋrʋ bɩ yaaluuɖɛ
Bɩ ɩ ga badawʋ ye

Lɩm (eau) ta (ne pas) n (présent) gʋrʋ (quitter) bɩ (son) yaaluuɖɛ (lieu où on puise de l’eau)
Bɩ (cela) ɩ (passé) ga (rester) badawʋ (boue) ye (ô)

Une source ne tarie pas totalement.
Il en reste toujours une boue.


Poème 18

Ʋgɔm leeri n daa
Si i kpe
Baa we gɛ nya n lam
Sɩ ŋ gbe gɛ

Ʋgɔm (étranger) leeri (durée) n (de) daa (dans)
Si (quand même) i (lui) kpe (rentrer chez lui)
Baa (n’importe comment) we (quoi) gɛ (c’est) nya (tu) n (présent) lam (faire)
Sɩ (quand même) ŋ (toi) gbe (rentrer) gɛ (c’est)

Quelle que soit la durée de séjour de l’étranger
Il finira par rentrer chez lui.
Quelles que soient les précautions pour préserver la santé,
Tout le monde est appelé à rentrer.


Poème 19

Liizɛɛm i yiili kɔzɔŋa
Kɔzɔŋa i ɖɛɛ boɖe

Liizɛɛm (francolin roux) i (lui) yiili (tromper) kɔzɔŋa (lièvre)
Kɔzɔŋa (lièvre) i (lui) ɖɛɛ (partir) boɖe (voyage)

Même la perdrix est parvenue à tromper le lièvre.
Elle a réussi à le faire émigrer.

NB : Dans certains contes tem, le lièvre est le personnage le plu rusé. Qu’un oiseau aussi stupide que le francolin arrive à le tromper est la preuve qu’aucune intelligence, si pointue soit-elle, n’est à l’abri d’une manipulation.


Poème 20

Bɔ n wɔtɩ caŋayɩ gɛ
Ŋmɛnɛ wa n mʋŋɛ
Am sɩ a kʋ a bo le

Bɔ (on) n (présent) wɔtɩ (piler) caŋayɩ (piment) gɛ (c’est)
Ŋmɛnɛ (gombos) wa (ils) n (présent) mʋŋɛ (rire)
Am (eux) sɩ (que) a (ils) kʋ (pourtant) a (eux) bo (aller) le (où ?)

Pendant qu’on pile le piment
Le gombo se moque du piment.
Où croit-il qu’il finira, lui ?

NB : L’équivalent : « chacun a son tour chez le coiffeur ».


Poème 21

Wa a sɩ guuni muuzi

Wa (il) a (passé) sɩ (ignorer) guuni (lion) muuzi (rugissement)

Il ne sait pas reconnaître le rugissement du lion

NB : Quand on ne sait pas lire les signes précurseurs d’un malheur, on ne peut y échapper.


Poème 22

Kelimbiyɔɔ te n gili ke rike
Bɩ ɩ zɩ gɛ bɩ ɩ ga kɛ

Kelimbiyɔɔ (poussin) te (ne pas) n (present) gili (se promener) ke (lui) rike (seul)
Bɩ (cela) ɩ (passé) zɩ (mourir) gɛ (c’est) bɩ (cela) ɩ (passé) ga (rester) kɛ (lui)

Un poussin ne se promène seul
Que s’il a perdu les siens.


Poème 23

Faawoo yɔɔ ɖegeligeli
Sɩ wɛ n ɖɛɛ liiya

Faawoo (seau en plastique) yɔɔ (petit) ɖegeligeli (en équilibre)
Sɩ (que) wɛ (elle) n (présent) ɖɛɛ (aller) liiya (funérailles)

Avec son petit seau posé en équilibre sur la tête
Elle veut faire croire qu’elle va à des funérailles.

NB : alors qu’elle court vers son amant.


Poème 24

Wa a mʋ tara mokuuli fɛyɩ
Caalaŋa gɛ wɔ ɔ dɔ

Wa (elle/il) a (passé) mʋ (acheter) tara (porte) mokuuli (cadenas) fɛyɩ (est absent)
Caalaŋa (porte en natte tressée) gɛ (c’est) wɔ (elle/il) ɔ (passé) dɔ (fermé)

Fermer une case avec une porte sans cadenas,
C’est comme si on la fermait avec un rideau de natte tressée.

NB : Enfermer une épouse volage derrière une porte sans cadenas, c’est comme on l’enfermait derrière un simple rideau.


Poème 25

Maarɩ ɩ la ma we
Mo n ɖoo guuni jɔ

Maarɩ (léopard) ɩ (lui) la (faire) ma (moi) we (quoi ?)
Mo (je) n (déjà) ɖoo (dormi) guuni (lion) jɔ (auprès de)

Qu’ai-je à craindre d’une panthère ?
Moi qui ai déjà passé la nuit à côté d’un lion.


Poème 26

Nya a lɩɩ tɛɛrɛ n zɛɛ n jaa
Na agbangba abaalʋ n ɖɛɛ nyɔ rɔɔɔ
Nya a lɩɩ tɛɛrɛ n zɛɛ n jaa
Na n veti buuduu kpam n ɖɔɔɔ

Nya (tu) a (passé) lɩɩ (sortir) tɛɛrɛ (matin) n (toi) zɛɛ (saluer) n (ton) jaa (père)
Na (puis) agbangba (antilope, sp) abaalʋ (male) n (lui) ɖɛɛ (passer) nyɔ (toi) rɔɔɔ (sur ?)
Nya (tu) a (passé) lɩɩ (sortir) tɛɛrɛ (matin) n (toi) zɛɛ (saluer) n (ton) jaa (père)
Na (puis) n (toi) veti (rater) buuduu (hippopotame) kpam (berge) n (+) ɖɔɔɔ (sur ?)

Ce n’est pas le temps que tu prends pour dire bonjour à ton père
Qui sera la cause d’un retard au passage de l’antilope.
Ce n’est pas à cause d’un bonjour à ton père
Que tu rateras l’hippopotame sur la berge.


Poème 27

Đɩjɛɖɛ nyɩ na ʋrʋ loodi
Đɩjɛɖɛ nyɩ na ʋrʋ n daa

Đɩjɛɖɛ (bol alimentaire) nyɩ (sait) na (c’est) ʋrʋ (personne) loodi (ventre)
Đɩjɛɖɛ (bol alimentaire) nyɩ (sait) na (c’est) ʋrʋ (personne) n (+) daa (dans)

C’est le bol alimentaire qui connaît les boyaux de l’homme.
C’est le bol alimentaire qui connaît l’intérieur de l’homme.


Poème 28

Me ɖeere wa a zala bʋʋ nɔɔ
Mo n boɖe Bariba mon go yoo na we

Me (mon) ɖeere (cheval) wa (il) a (passé) zala (tomber) bʋʋ (montagne) nɔɔ (bouche)
Mo (je) n (present) boɖe (aller) Bariba (pays Bariba) mon (moi) go (là-bas) yoo (faire la guerre) na (avec) we (quoi ?)

Je n’ai même pas atteint la montagne que mon cheval a rendu l’âme.
Ce n’est plus la peine d’aller guerroyer au Bariba.

NB : Les Baribas, aujourd’hui localisés au nord-est du Bénin, étaient un peuple ennemi d’une composante des Tem actuels.


Poème 29

Kejiya wɛ ɛ jɛ
Kejiya wɛ ɛ jɛ baanɩ wɔrɔ

Kejiya (collier de bassin) wɛ (il) ɛ (passé) jɛ (briser)
Kejiya (collier du bassin) wɛ (il) ɛ (passé) jɛ (briser) baanɩ (palmiers) wɔrɔ (derrière)

Mon collier a rompu
Mon collier a rompu derrière la palmeraie

NB : Pleurs pour la perte d’un partenaire cher et irremplaçable, tel le collier qui ne quitte jamais le bassin d’une femme.


Poème 30

Me ɖiiwu wɔ ɔ jɔ
Mɛ n bɛɛnaa we

Me (mon) ɖiiwu (miroir) wɔ (il) ɔ (passé) jɔ (briser)
Mɛ (je) n (présent) bɛɛnaa (mirer avec) we (quoi ?)

Mon miroir s’est brisé
Avec quoi vais-je me mirer ?

NB : Le miroir, c’est l’être cher (le mari ou l’amant, pour une femme). Le miroir qui se brise c’est l’être aimé qu’on perd.

Une peau de banane posée par deux faux-amis : l’affaire de yoozi-mélanger et yoozi-semer la zizanie, deux verbes tem

Une série d’articles de valeur sur les conflits et leur règlement en pays tem a été publiée (voir fin du doc)  par l’anthropologue Tikpi Atchadam, un chercheur jeune et dynamique. Les articles renseignent sur la façon dont la justice traditionnelle est rendue dans les cours royales dans cette région du centre du Togo. Par la force des choses, et pour rendre crédible son étude, l’anthropologue a dû recourir, entre autres faits, aux mots de la langue. Il a ainsi fait un commentaire sur le verbe yoozi, estimant que c’est le même verbe qui signifie à la fois 'mélanger' et 'engendrer une querelle entre des tiers'. A partir de là, T. Atchadam formule ce qu’il croit être la philosophie tem en matière de justice : selon lui, le Tem pense que le mélange crée un désordre et que juger une affaire c’est ramener les protagonistes d'un conflit dans leurs rapports premiers. L’ordre naturel serait la paix et rendre justice serait une démarche pour retrouver cet ordre naturel, cette paix. Cette philosophie ne repose que sur l’interprétation que le chercheur fait du nom « yoou » qui, selon lui signifie « désordre » et du nom « iyozirou » que l'auteur traduit par « mélangeur », mot entendu dans son sens de trublion de la quiétude.

Pour rendre sa thèse crédible, l’anthropologue aurait dû montrer comment un verbe à contenu aussi pacifique que ‘mélanger’ a pu donner une connotation belliqueuse au point que les substantifs qui en dérivent (« yoou » et « iyozirou ») aient un contenu exclusivement belliqueux. Il aurait dû également convaincre que le verbe yoo qui signifie ‘faire la guerre’ ou ‘se quereller’ est le dérivé de yoozi et non l’inverse.

Une simple observation à l’œil nu montre que l’environnement naturel de l’homme tem n’est que mélange : la brousse est un mélange d’herbes, de ronces et d’arbres ; au sein du poulailler vivent ensemble poules, pintades et canards ; brebis et chèvres cohabitent dans la bergerie tandis que la concession abrite femmes, hommes, enfants de clans différents ainsi qu’animaux de compagnie ; la cuisine n’est pas en reste : la sauce est préparée avec un savant mélange de légumes et d’ingrédients divers, la farine qui sert à préparer la pâte est faite de manioc et de sorgho. Comment, d’un tel environnement accepté et même souhaité, peut naître de la notion de mélange une idée de « désordre » ?

Pourtant, l’opinion de l’auteur des articles est formelle : yoozi aurait pour sens propre ‘mélanger’ et pour sens figuré ‘semer la discorde’. Il est vrai que certains mots ont, en plus de leur sens propre, un sens figuré. Il n’est donc pas exclu que ce soit le cas pour yoozi. Si, comme le pense T. Atchadam, le verbe yoozi a un sens propre qui est ‘mélanger’ et un sens figuré qui est ‘semer la zizanie’, quelle est alors la place du verbe yoo par rapport à yoozi ? Puisque cela ne fait l’ombre d’un doute que yoo et yoozi appartiennent au même champ sémantique, la discorde, lequel dérive-t-il de l’autre ?

La logique veut que ‘faire faire’ dérive de ‘faire’, que ‘avoir’ (en d’autres termes ‘être avec’) dérive de ‘être’. La dérivation ‘faire’/‘faire faire’ est connue sous le nom de dérivation factitive. Ce type de dérivation est largement répandue en tem : tisi ‘faire descendre’ dérive de tim ‘descendre’, ɖiizi ‘faire manger’ dérive de ɖii ‘manger’, feezi ‘réveiller’ dérive de fem ‘se réveiller’, foozi ‘faire fondre’ dérive de foo ‘fondre’, etc. Sur ce modèle, ‘faire faire la guerre’ dérive de ‘faire la guerre’, autrement dit, yoozi dérive de yoo.

Le verbe yoo est donc à l’origine de deux dérivés, l’un verbal, yoozi et l’autre nominal, you. Le verbe yoo n’a qu’un sens, ‘être en conflit avec un tiers’. C’est cet unique sens qu’a retenu le nom dérivé you, le conflit. Si, comme le prétend T. Atchadam, yoozi avait un sens propre et un sens figuré, le sens propre aurait dû être relatif au conflit. L’anthropologue dit pourtant l’inverse : selon lui, yoozi serait d’abord ‘mélanger’ et, ensuite seulement, ‘semer la discorde entre des tiers’. C’est une position que démentent les faits de langue. Puisque que la langue contredit l'anthropologue en faisant de yoozi un dérivé de yoo et que, par conséquent, yoozi ne saurait avoir un sens propre autre que ‘semer la discorde’, il faudra envisager l’hypothèse d’un yoozi qui n’ait rien à voir avec le dérivé verbal de yoo.

L’outil de la dérivation factitive tem est, à l’évidence, le suffixe -sɩ, lequel se réalise sɩ, si, zɩ ou zi selon le contexte. Ce suffixe est, avant tout, un des suffixes qui servent à la construction primaire des verbes, sans valeur factitive. C’est un -sɩ non-factitif qui affecte les verbes tels que tasɩ ‘ajouter’, mʋsɩ ‘cacher’, bɔɔzɩ ‘demander’, nyeezi ‘lécher’, fɔɔzɩ ‘être utile à’ et bɩsɩ ‘retourner’. Cela étant, la langue peut engendrer deux formes identiques d’infinitif, l’une avec un -sɩ factitif, l’autre avec un -sɩ non-factitif. Pour illustrer l'hypothèse, voici le factitif ɖeezi ‘faire prendre feu’ dérivé de ɖee ‘brûler’ et le non-factitif ɖeezi ‘donner raison’; voici  le factitif nyaazɩ ‘faire peur’ dérivé de nyɛm ‘craindre, avoir peur’ et les non-factitif nyaazɩ ‘être brulant’ et nyaazɩ ‘essorer’. L’hypothèse qui ferait de yoozi, un dérivé de yoo, un simple homophone de yoozi-mélanger est donc recevable sans hésitation. Les verbes yoozi-mélanger et yoozi-semer la zizanie ne sont que de faux amis.

Au cas où elle existerait, la philosophie tem qui sous-tend la justice devrait être recherchée ailleurs. Tout acte de justice repose sur la transgression d’un l’interdit ou d’une obligation. C’est la cause ou la raison de l’interdit ou de l’obligation qui peut faire l’objet d’une vision du monde, donc de philosophie. Qu’est-ce qui justifie les interdits alimentaires ? Quelle est la raison de l’interdiction du mariage intraclanique ? Qu’est-ce qui est à la base de l’obligation faite à une femme de se faire exciser avant le mariage ? Pourquoi est-il interdit de donner la mort à autrui, même à son propre enfant ? Des questions de ce genre peuvent trouver leurs réponses dans des événements historiques ou dans une vision qu’on a de l’être humain et du monde dans lequel il évolue. C’est quand la cause est en rapport avec une certaine vision des choses qu’il peut être question de philosophie.

http://base.afrique-gouvernance.net/fr/corpus_dph/fiche-dph-1648.html

Encore un enseignement des Ancêtres des Tem : le Soleil est un amas d'étoiles

Quand on a lu Le Soleil, notre dieu unique et céleste à tous, le tout premier article du blog, on sait que les verbes wɩlɩɩ ‘montrer, guider, enseigner’, wɩlɩɩ ‘devenir sec’ ainsi que les substantifs wɩlɔɔ ‘étoile’ et wɩsɩ ‘soleil’ sont construits à partir du même radical wɩl-. L’affirmation est vérifiable à l’œil nu dans chacun des mots cités sauf dans wɩsɩ. Il faut donc prouver que ce mot a, lui aussi, wɩl- pour radical en expliquant l’absence de /l/. Ce sera l’occasion de chercher à comprendre la forme de pluriel de ce mot alors qu’il désigne ce qu’il y a de plus unique au monde, l’astre solaire. L’analyse nous réservera une surprise ; elle va révéler la perception que les Ancêtres des Tem ont de l’astre.

Le problème de la non-visibilité de /l/ dans wɩsɩ relève de la construction interne du substantif tem : tout substantif est constitué d’un radical et d’un suffixe. Le radical peut être de schème CV (consonne-voyelle) ou CVC. Le suffixe, lui, peut être de schème V ou CV. Parmi les combinaisons que génère l’association du schème radical et du schème suffixal, celle qui pose problème est CVC-CV parce qu’elle met en contact deux consonnes, la consonne finale de CVC et la consonne initiale de CV. Or l’association adjacente de deux consonnes n’est pas admise en tem. Pour résoudre le problème la langue a le choix entre faire tomber l’une des consonnes (CC > C) ou faire éclater le groupe en lui insérant une voyelle (CC > CVC).

Avec le procédé de chute, la consonne qui tombe peut être celle du suffixe ou celle du radical. Pour illustrer le cas de la chute de la consonne suffixale, voici le substantif /yɩl-ɖɛ/. La combinaison se prononce yɩlɛ ‘sein, mamelle’ suite à la chute de /ɖ/ du suffixe. La chute de la consonne radicale, elle, a lieu avec le substantif /yɩr-ɖɛ/. La combinaison se prononce yɩɖɛ ‘nom’ suite à la chute de /r/ du radical. Le suffixe de pluriel -a transforme les deux substantifs en yɩla ‘seins’ et yɩra ‘noms’ permettant ainsi de vérifier que le suffixe est bien -ɖɛ dans yɩlɛ et que le radical est bien yɩr- dans yɩɖɛ.

L’association du radical wɩl- à –ka, son suffixe de genre, ou à -sɩ, son suffixe de pluriel, génère un groupe CC : /lk/ pour /wɩl-ka/ ‘étoile’ et /ls/ pour /wɩl-sɩ/ ‘étoiles’. Pour éviter CC dans la prononciation, la langue a choisi ici d’intercaler la voyelle /a/ entre les deux consonnes. Ainsi /wɩl-ka/ devient /wɩl-a-ka/ qui se réalise finalement wɩlɔɔ, tandis que /wɩl-sɩ/ devient /wɩl-a-sɩ/ réalisé wɩlasɩ.

Le procédé de chute consonantique et celui de l’intercalation vocalique peuvent s’appliquer tous les deux à un même radical quand celui-ci fait face à des suffixes CV différents. Soit le radical fal- de l’adjectif qualificatif kɩ fal ‘nouveau, neuf’. Tout qualificatif prend un suffixe, celui du nom qu’il qualifie. Ainsi, si kɩ fal qualifie yɩra, comme le suffixe de ce dernier est -a, on aura yɩra kɩ fala ‘nouveaux noms’. Si kɩ fal qualifie wɩlɔɔ, il prendra le suffixe -ka de celui-ci pour devenir /kɩ fal-ka/. Avec un /a/ intercalaire pour briser le groupe /lk/ on aura /kɩ fal-a-ka/ réalisé en surface kɩ falɔɔ. S’il qualifie wɩlasɩ, il prendra le suffixe -sɩ et deviendra /kɩ fal-sɩ/. Ici, le groupe /ls/ ne bénéficie pas d’une voyelle intercalaire ; une des consonnes devra tomber ; c’est celle du radical. La combinaison /kɩ fal-sɩ/ devient alors /kɩ fa-sɩ/ d’où la réalisation de surface kɩ fasɩ. Résultat, on aura wɩlɔɔ kɩ falɔɔ ‘étoile nouvelle’ grâce à une voyelle intercalaire aussi bien dans l’adjectif que dans le nom et wɩlasɩ kɩ fasɩ ‘étoiles nouvelles’ à cause de la chute d’une consonne dans l’adjectif et grâce à une voyelle intercalaire dans le nom.

Ce qui vaut pour le radical adjectival vaut aussi pour le radical nominal. Soit le radical nominal bɔɖ-. Il a pour suffixe de genre -kʋ et pour suffixe de pluriel -tɩ. Le groupe de consonne /ɖk/ créé par la suffixation de -kʋ va bénéficier d’une voyelle intercalaire, en l’occurrence /ʋ/. La combinaison /bɔɖ-kʋ/ va donc devenir /bɔɖ-ʋ-kʋ/ et se réaliser bɔɖʋʋ ‘moustique’. En revanche, le groupe /ɖt/ qui naîtra de la combinaison /bɔɖ-tɩ/ n’aura pas droit à une voyelle intercalaire et se réalisera bɔtɩ ‘moustiques’ avec la chute de la consonne du radical.

L’intercalation vocalique et la chute consonantique sont applicables à la même combinaison radical-suffixe lorsque la langue veut nommer deux réalités sémantiquement très proches. Ainsi, un radical CVC- en association avec un suffixe CV, va donner /CVC-V-CV/ dans un cas et /CV-CV/ dans l’autre. La radical sʋl- entre dans ce mode de construction de substantifs voisins quand il est associé au suffixe de pluriel -tɩ. Cette association génère bien sûr le groupe /lt/. Avec une voyelle intercalaire, en l’occurrence /ɩ/, /sʋl-tɩ/ devient /sʋl-ɩ-tɩ/ qui se prononce sʋlɩnɩ ‘arbres de néré’. En l’absence d’une voyelle intercalaire, la chute consonantique emporte /l/ de sʋl- et fait aboutir à /sʋ-tɩ/ réalisé en surface sʋtɩ ‘poudre de néré’. Ce mode de création de deux branches du même pluriel est pratiqué avec le radical wɩl- quand il est associé à son suffixe de pluriel -sɩ. Le groupe /ls/ que génère l’association des deux unités peut subir une intercalation vocalique qui transforme /wɩl-sɩ/ en /wɩl-a-sɩ/, réalisé wɩlasɩ ‘étoiles’ ou subir une chute consonantique qui transforme /wɩl-sɩ/ en /wɩ-sɩ/, réalisé wɩsɩ ‘soleil’.

Nous voilà ainsi avec une forme de pluriel pour désigner un objet unique par excellence. En effet le nom wɩsɩ est au pluriel tout comme wɩlasɩ dont il partage le suffixe ; il s’inscrit fatalement dans le paradigme des pluriels que sont, entre autres, tasɩ ‘grenouilles’, yisi ‘calebasses’, fɔsɩ ‘champs’, yɩsɩ ‘cornes’. Ce phénomène a-t-il une explication linguistique ?

A travers la présence de trois suffixes de pluriel, -tɩ et -a déjà évoqués plus haut et -sɩ de wɩsɩ, on a dû comprendre qu’on a affaire à une langue à genres où chaque genre, pour peu qu'il regroupe des objets comptables, a son suffixe de pluriel propre. De fait, il existe cinq suffixes de pluriel : le suffixe -ba pour le genre des humains, le suffixe -a pour le genre des dérivés, le suffixe -sɩ pour le genre des menus, le suffixe -tɩ pour le genre neutre et le suffixe -bɩ. Tous ces suffixes ont des propriétés phonologiques communes propres exclusivement au suffixe de pluriel.

Le suffixe -bɩ est réservé aux objets denses tels que l’eau et tout ce qui est liquide ou visqueux, tels que la farine et tout ce qui est poudreux, tels que les masses granuleuses. Il ne s’agit donc pas d’objets comptables et pourtant -bɩ a les propriétés d’un suffixe de pluriel. Cela s’explique par le fait que la différence entre le dense et le pluriel est légère. En effet, le dense est le superlatif du pluriel. Une foule dense est une foule d’individus tellement nombreux qu’il est impossible de les compter. C’est pourquoi dans bien des cas, le suffixe qui sert à former le pluriel d’objets comptables sert aussi à exprimer la densité d’objets en concentration telle qu’ils deviennent incomptables. C’est ainsi que le suffixe -a qui exprime le pluriel dans yɩla et yɩra sert aussi à construire des noms d’objets denses tels que tola ‘téguments de céréales’, bɩna ‘excréments’, adala ‘mil’, etc., que le suffixe -tɩ qui exprime le pluriel dans bɔtɩ sert aussi à former des substantifs de denses tels que cɛtɩ ‘déchets de mastication’, loti ‘dartres’, keti ‘gencives’, qu’enfin -sɩ, suffixe de pluriel dans tasɩ ou yɩsɩ, sert aussi à former des denses comme cɩkasɩ ‘prurits’, ɖoozi ‘sauce’ et kaazɩ ‘paille’. Cette possibilité n’a pas empêché la langue de créer un suffixe spécial pour les objets denses. Voilà pourquoi ce suffixe, -bɩ, a les propriétés d’un pluriel. Mais la présence de ce suffixe spécialement réservé aux objets denses a failli prendre en défaut la vigilance du chercheur ; en effet, il devenait difficile de penser qu’un suffixe de pluriel puisse exprimer, lui aussi, le dense.

La plupart des objets denses n’existent qu’à l’état de dense, par nature. C’est pourquoi, leurs noms n’envisagent aucune forme de singulier. Les noms adala, loti, ɖoozi et les autres cités ci-dessus ne renvoient à aucune forme de singulier connue. Mais il y a des denses qui se créent à partir d’objets primitivement individus : la foule des spectateurs dans un stade de football est, certes, dense ; mais sa densité est le fruit d’une concentration d’individus ; la densité des grains de sorgho dans un bol est le résultat d’un regroupement massif de grains individuels. Il y a donc une sorte de dérivation qui fait du dense un dérivé du pluriel. Cette dérivation est à la base des couples de substantifs qui naissent à partir d’un même radical et d’un même suffixe de pluriel.

Issus d’une même forme de base les membres du couple ne peuvent êtres qu’homophones. Ce qui les différencie c’est la nature de l’objet que chacun désigne. Soit l’exemple du radical mɩl- et de son suffixe de pluriel -a. La forme de base /mɩl-a/ va donner le substantif mɩla qui désigne les plants ou tiges de sorgho et le substantif homophone mɩla qui désigne une concentration, un amas de grains de sorgho. Seul le contexte discursif permet de distinguer les deux homophones. Quand on dit « Abu wɛ ɛ ɖɛɛ mɩla n daa » ‘Abou est allé dans le champ de sorgho’, mɩla désigne les plants/tiges de sorgho. Mais quand on dit « ɩ ɖɛɛlʋ wa n yam mɩla » ‘sa femme vend du sorgho’, mɩla désigne les grains amassés. Pour désigner les grains de sorgho pris individuellement, on recourt à un groupe de noms : mɩla n biya, littéralement /tiges de mil (mɩla)/ de (n)/ enfants (biya). Le type de dérivation sémantique qui existe entre les deux mɩla est celle d’un objet qui naît d’un autre : des sorgho-tiges dérivent des grains de sorgho. C’est le même type de dérivation qui existe entre les objets désignés par les deux membres homophones de l’association /tʋ-tɩ/ et qui ont pour forme de surface tʋʋnɩ. L’un des tʋʋnɩ désigne les abeilles, l’autre le miel, un produit d’abeilles.

Quand l’occasion se présente, la langue introduit une différence de forme pour confirmer la différence sémantique entre les membres du couple. L’occasion se présente lorsque l’association entre le radical et le suffixe génère un CC. Pour l’un des membres on procède par l’intercalation vocalique et pour l’autre par la chute consonantique. C’est ce qui se passe avec l’association /sʋl-tɩ/ déjà évoquée plus haut. Avec la voyelle intercalaire /ɩ/ on obtient /sʋl-ɩ-tɩ/ qui se réalise sʋlɩ́nɩ ‘arbres de néré’ tandis qu’avec la chute consonantique on a /sʋ-tɩ/, soit sʋtɩ ‘poudre de néré’. La poudre, produit du néré est, bien entendu, dense. C’est par la même procédure qu’on obtient, à partir de /wɩl-sɩ/ les formes réalisées wɩlasɩ ‘étoiles’ et wɩsɩ ‘soleil’. Ici, wɩsi est sensé représenter un objet issu de l’objet représenté par wɩlasɩ ; cet objet est sensé être dense. En quoi le soleil est-il un produit des étoiles, en quoi est-il dense ?

Le miel est un produit d’abeilles, la poudre de néré un produit d’arbres et le sorgho-grain un produit de sorgho-tiges. Y a-t-il un lien forcé entre la propriété de dense et celle de sous-produit ? Dans le cas du sorgho-grain, la densité n’est-elle pas liée au conditionnement de l’objet. Il semble que la propriété de dense concerne l’état dans lequel se trouvent les grains. C’est quand ils sont amassés qu’ils deviennent denses. On peut donc élargir la dérivation au conditionnement de l’objet. La foule est dense, mais les individus qui la composent ne le sont plus quand elle se disperse. Le rapport de dérivation entre les étoiles et le soleil peut être un rapport de conditionnement. Les étoiles sont des individus quand ils sont épars dans le ciel, la nuit. Si dans l’esprit des Ancêtres des Tem le guide du jour n’est pas différent des guides de la nuit, alors le soleil est un amas d’étoiles. La nuit comme le jour, les Ancêtres du désert ont affaire aux mêmes guides, les étoiles, mais conditionnés différemment.

Selon l’article Le Soleil, notre dieu unique et céleste à tous, le Soleil est dieu pour les Ancêtres des Tem. Y a-t-il une contradiction entre cette croyance et la représentation physique du globe solaire qui ressort de la présente discussion ? S’il n’y a pas de contradiction entre adorer une idole et reconnaître celle-ci est fabriquée à partir d'un banal morceau de bois, il ne peut y avoir de contradiction entre un soleil-amas d'étoiles et le même soleil-image de dieu. Mais il n’est pas exclu que pour ces Ancêtres l’étoile elle-même soit dieu. Ce pourrait être un dieu qui, en état d’isolation n’est utile aux hommes qu’en tant que guide de la nuit. Il ne gagnerait plus d’intérêt aux yeux des hommes que quand il se met ensemble avec les autres dieux-guides. La réunion aurait lieu à la fin de la nuit et alors l’amas des dieux, sans cesser d’être guide, offre aux humains et à la nature la lumière et la chaleur, sources de leur épanouissement. Certains Egyptologues n'affirment-ils que le Pharaon, être divin parmi les hommes, aspire à rejoindre une étoile à sa mort. Cela expliquerait la construction d’une galerie qui part de sa chambre funéraire et qui aboutit à une ouverture sur un flanc de la pyramide. L’ouverture pointerait vers une étoile, considérée comme le domaine du divin.

Vous remarquerez, cher lecteur, que dans Le Soleil, notre dieu unique et céleste à tous, c’est par son radical wɩl- que le mot wɩsɩ nous a conduit dans l’Egypte d’un Akhenaton qui avait opté pour un dieu unique. Dans le présent article, c’est par son suffixe -sɩ qu’il nous introduit dans le secret des rapports entre les êtres célestes. Quel bois sacré que ce wɩsɩ qui, de quelque côté qu’on le prenne, nous tire fatalement vers l’Egypte ancienne, quand même telle n’est pas notre destination première !

« Singulier », où te caches-tu ?

Tous les chiens mangent de la viande (1) : Chiens, nom commun d’animal, masculin, pluriel. Ton chien ne mange pas de viande (2) : Chien, nom commun d’animal, masculin, singulier ». Voilà un aspect de la grammaire que tout bon élève doit avoir retenu à la fin du cycle de l’école primaire.
La justification de « pluriel » de chiens se trouve dans le s final du mot ; où est la justification de « singulier » dans chien ? Puisque chien de (2) a la même orthographe que le mot chien tel qu’il figure dans le dictionnaire, peut-on en déduire que chien du dictionnaire est au singulier, lui qui représente non pas un chien particulier mais la notion de chien ?
Le bon élève doit aussi avoir retenu de l’école que « l’adjectif qualificatif s’accorde en genre et en nombre avec le nom auquel il se rapporte ». Il est vrai que le pluriel correspond à un certain nombre d’unités, deux au moins. Le singulier, lui, est censé représenté l’unité. Mais l’unité telle que la perçoit la langue et celle des mathématiques sont-elles mêmes ?
Ces deux interrogations exposent les trois points essentiels de la problématique du singulier : 1) puisque que à toute notion correspond une forme, quelle est la forme qui correspond au singulier ? 2) la représentation de l’unité par la langue est-elle assurée par un nombre ? 3) le singulier tel que l’enseigne la grammaire et tel que le postule le linguiste existe-t-il vraiment ?

« Singulier », où est ta forme ?
Toute notion à exprimer par la langue reçoit une forme, une expression physique. Un mot comme manguiers est composé de trois notions, ‘fruit d’un certain type’, ‘auteur’ et ‘nombreux’. La première a pour forme mang, la seconde a pour forme ier et la troisième a pour forme s. Si la grammaire prétend que le mot manguier est au singulier, cela suppose qu’il est, lui aussi, composé de trois notions : mang et ier qu’il a en commun avec manguiers et la troisième qui serait ‘unique’. Quelle est la forme de cette dernière ? La réponse du structuralisme est simple. Pour cette école linguistique tout, ou presque, est organisé en système. De plus, lorsqu’un système repose sur deux valeurs et ces valeurs sont contraires, l’économie commande que l’une des valeurs ait une substance nulle correspondant à l’absence de la substance de la valeur opposée. Dans ces conditions, l’absence de substance ou substance zéro est une forme. Pour le structuraliste la forme du singulier est l’absence de la substance 'pluriel'.
L’interprétation structuraliste pèche sur deux points, parfois contradictoires d'ailleurs : 1) puisqu'il n’y a pas de hiérarchie entre éléments d’un système et que les éléments s'impliquent mutuellement, l'on n’a pas pu concevoir l’un sans l’autre. Cette conception n’est pas conforme à la genèse du langage humain vue par les théories les plus sérieuses ni à l’évolution de la langue telle qu'elle s'offre à nos yeux; 2) dans le cas d’un système à deux éléments dont l’un est le contraire de l’autre, puisque l’élément à substance zéro a dû attendre que l’élément à substance positive s’installe avant, implicitement la théorie structualiste reconnaît une préséance, donc une hiérarchie. Peut-on admettre qu’il a fallu qu’il existe d’abord le pluriel avant que ne soit établi le singulier ? C’est le processus inverse qui est plus réaliste et, dans ce cas, parce qu’il y a préséance, il n’y a plus de système mais la dérivation.
La dérivation, elle, consiste à créer une notion, une expression nouvelles à partir d’une notion ou d’une expression qui existent déjà et qui se suffisent chacune à elles-mêmes. C’est le cas de mangue et manguier, l'arbre à partir du fruit (selon le besoin du désignateur et non l'inverse que commande la nature).
Dans la grammaire traditionnelle, celle de l’école, le singulier est censé caractériser un élément extrait d’une classe d’éléments semblables. Ainsi manguier de l’ouragan a déraciné le manguier du jardin (3) est singulier puisqu’il s’agit d’un arbre particulier et unique. Mais le bon élève du CM2 dirait que manguier de depuis il n’y a plus de manguier dans le village (4), est aussi singulier bien qu’il ne s’agisse pas d’un arbre particulier et unique, pour la simple raison qu’il n’a pas de s. La forme sans s de manguier à valeur générique de (4) prouve bien l’absence de s ne renvoie pas forcément à l’unité. Mais une question demeure, le manguier-générique n’a-t-il pas emprunté sa forme au manguier-particulier et unique ? Si c’était le cas on pourrait imaginer que quelle que soit la forme qu’on lui attribue, le singulier serait présent dans les deux types de manguier. Il faut donc chercher à savoir lequel du générique ou du spécifique a emprunté à l’autre.
La première attribution du nom manguier à un arbre a été faite sans que le désignateur ait eu besoin de courir le monde pour observer tous les manguiers du globe. Il a désigné un arbre, celui qui lui a donné le fruit succulent qu’est la mangue. Vu sous cet angle, c’est le générique qui aurait emprunté au spécifique. Mais ce point de vue est erroné. Il ignore un principe fondamental qui régit les désignations, la généricité. L’être, l’objet à désigner ne reçoit pas un nom propre, mais d’un nom contenant les propriétés (physiques et culturelles) qui permettent de le reconnaître. Ces propriétés qui ont une valeur descriptive (on voit le cas de ier ‘auteur’ de manguier) ouvre le nom à d’autres objets, ceux qui possèdent les propriétés qu’il renferme. Le nom est, dès lors, commun, donc générique. Le nom manguier qu’on croit propre à un arbre unique est, en fait un nom générique, représentant la classe de tous les manguiers du monde. Toute dénomination qui n’est pas délibérément spécifique (le nom propre) est, dès le départ, générique. C’est donc l’objet particulier et unique qui emprunte sa forme à la désignation générique. Il est donc inexact de parler de singulier pour manguier parce que cette notion y est inconnue.
Tout en gardant la même forme, manguier peut passer du générique au spécifique, notamment, à l’expression de l’unité. Ce passage est assuré par le contexte discursif. Dans (3) c’est le contexte du jardin qui indique le caractère spécifique de manguier. L’article « le » qui aurait pu jouer le rôle n’y est pour rien ici. Il peut exprimer le générique comme dans le manguier ne perd jamais toutes ses feuilles à la fois (5) ou le spécifique comme dans le manguier (en question) a été déraciné (6). Ce n’est donc pas dans la forme de manguier qu’il faut chercher le spécifique (dont l’expression de l’unité fait partie). Dans aujourd’hui j’ai abattu un manguier, demain j’en abattrai deux (7), manguier renvoie à l’unité non pas grâce à sa forme (absence de s) mais grâce à un, donc au contexte. Qu’il renvoie à manguier-particulier et unique ou à manguier-générique, manguier ne contient aucune notion qui puisse être identifiée de singulier.

Confusion entre le UN linguistique et le UN mathématique
Les mathématiques ont développé un langage spécialisé dont celui des nombres. Pour elles, UN est un nombre comme les autres. Il a une valeur numérique tout comme DEUX ou ZERO. A-t-il la même valeur numérique dans le langage ordinaire ? Deux faits de langue qui concernent, l’un le sens du mot nombre, l’autre le statut morphologique de UN, font pencher la balance vers le non.
Le mot nombre renvoie, dans le langage ordinaire, à une quantité importante d’objets discrets. L’expression ‘nombre de’ équivaut à ‘plusieurs’ dans, par exemple, nombre de manguiers sont attaqués par un insecte (8). Par ailleurs, du mot nombre dérive l’adjectif nombreux, lequel adjectif renvoie toujours à une quantité importante d’objets discrets : nombreux sont les manguiers qui sont attaqués par un insecte (9). Ainsi qu’on le voit, dans le langage de tous les jours, le mot nombre ne renvoie pas à UN et UN n’est pas un nombre.
Le nom donné à un nombre mathématique est généralement invariable. On dit deux aussi bien pour filles que pour garçons. Si dans une langue à genres comme le tem, les noms des nombres deux à cinq s’accordent en genre, c’est parce qu’ils font référence aux doigts de la main (pour deux, trois et quatre) et à la main elle-même (pour cinq). En revanche, dans bien des cas, UN s’accorde en genre et même en nombre dans les langues à genres ; alors qu’on dit deux mangues et deux manguiers, on dit une mangue mais un manguier ; on dira les unes et les autres pour les mangues et, pour les manguiers, les uns et les autres. Un/une, uns/unes sont des formes d’accord en genre et en nombre. Par sa position par rapport au substantif qu’il détermine, mais surtout par sa sensibilité au genre et au nombre de celui-ci, UN français est à classer parmi les déterminants non-numéraux tels que les démonstratifs, les définis et les indéfinis. Mais certaines langues vont plus loin en faisant de UN un déterminant qualificatif. C’est le cas du tem.
Dans cette langue Niger-Congo qui a cinq genres dont quatre ont une forme de pluriel, tous les déterminants de type adjectifs se placent à droite du nom déterminé. Les adjectifs se subdivisent en trois sous-classes selon leur mode de construction : sous-classe 1 : {Accord+Radical}, sous-classe 2 : {Dérivatif+Accord+Radical} et sous-classe 3 : {Dérivatif+Radical+Accord}. La sous-classe 1 est celle du démonstratif et du défini : yika ka-naɁ ‘cette calebasse-ci, yika kɛ-lɛɁ ‘cette calebasse-là’, yika ka-mɁ ‘la calebasse en question’. La sous-classe 2 est celle des numéraux et de l’indéfini : yisi na-sɩ-lɛɁ ‘deux calebasses’, yisi na-sɩ-rɩɁ ‘certaines calebasses’. Enfin la sous-classe 3 est des adjectifs qualificatifs : yika ku-muwu-ka ‘petite calebasse’, yisi ku-muyi-si ‘petites calebasses’, yika kɩ-kpɛd-ɔɔ ‘calebasse noire’, yisi kɩ-kpɛd-asɩ ‘calebasses noires’. Deux différences distinguent les sous-classes 2 et 3. D’une part le dérivatif : il est na pour la 2 tandis qu’il est kɩ pour la 3 ; d’autre part, la marque d’accord en genre et en nombre : elle précède le radical en 2 alors qu’elle le suit en 3. Ces deux différences tracent une frontière nette entre le numéral et le qualificatif. Où se situe UN parmi les trois sous-classes ? dans la sous-classe 3 : yika kʋ-ɖʋm-ɔɔ ‘une calebasse’. L’adjectif /kʋɖʋm/ ‘un’ est donc un adjectif qualificatif au même titre que /kɩkpɛd/ ‘noir’, /kʋfʋlʋm/ ‘blanc’.
En tem, l’objet en situation unitaire n’est pas perçu par la langue comme un objet à compter, mais à qualifier. L’origine du radical ɖʋm de kʋɖʋm dit même que l’objet est décrit. En effet, la racine du radical, ɖʋ vient de ɖaa commencer. Jusqu’à quatre, la numération est fondée sur le comptage des doigts de la main. Le doigt par lequel on commence l’énumération est dit kaaɖɛɁ, mot composé du radical ɖɛ qui est précédé de ka, affixe de genre de niika ‘doigt’. Le radical adjectival et l’infinitif ɖaa ont la même racine. C’est pourquoi c’est l’infinitif qui est utilisé pour créer l’expression kaɖaanga (ka-ɖaa-n-ka) ‘premier’ (parlant de niika ou de yika) ou l’expression kaɖaa kaɖaa ‘au début, au commencement’ avec le même affixe ka capturé de niika. KaaɖɛɁ ne fait donc que décrire le doigt par lequel l’on commence l’énumération. Quant au ɖʋm de l’adjectif qui qualifie l’objet unitaire, il ne fait que décrire l’état d’isolement ou de similitude de cet objet. C’est l’idée que rend le pluriel yisi kʋ-ɖʋm-sɩ ‘les mêmes/seules calebasses’.
A ce stade, j’espère avoir suffisamment éveillél’attention du lecteur sur la vision erronée que la grammaire classique puis la linguistique générale colportent depuis des millénaires sur le soi-disant singulier des noms. Je n’ai pas entrepris cette réflexion seulement pour satisfaire une curiosité de scientifique. L’hypothèse d’un singulier opposé à un pluriel a cru trouver sa preuve la plus palpable dans les affixes des langues à genres Niger-Congo. Ce faisant, elle y a induit un monstre linguistique : alors qu’on cherche ailleurs en vain la forme du singulier, les langues africaines, elles, seraient en mesure d’en fournir, même en série.
Je rappelle qu’une langue à genres est une langue qui répartit son lexique de noms en groupes à partir de propriétés jugées frappantes par ses locuteurs. Il peut ainsi y avoir des noms regroupés autour de la propriété « sexe femelle », d’autres autour des propriétés « animé » ou « humain », etc. La propriété regroupante reçoit un nom qui devient un affixe pour chaque nom du groupe. Pour être une langue à genres il faut au moins deux groupes de noms, donc plus d’une propriété. Le français par exemple a deux genres dont les propriétés sont le « masculin » et le « féminin » ; le latin en a trois dont les propriétés respectives sont le « masculin », le « féminin » et le « neutre » ; le tem en a cinq, avec comme propriétés l’« humain », le « non-comptable », le « dérivé », le « petit » et le « neutre ». Soit x la propriété regroupante et soit x1, x3, x4 et x5 les propriétés respectives « humain », « dérivé », « petit » et « neutre » des genres du tem. Ces propriétés étant celles des genres comptables comment se construit la forme de pluriel à partir {Radical+x} ? Il y a deux possibilités : la première consiste à procurer à chaque nom comptable {Radical+x}, quel que soit son genre, un marqueur unique de pluriel, appelons-le y ; ainsi, {Radical+x} aurait pour pluriel {Radical+x+y} ; en d’autres termes, pour le tem, on aurait respectivement, {Radical+x1+y}, {Radical+x3+y}, {Radical+x4+y} et {Radical+x5+y} ; la seconde possibilité consiste à procurer à chaque genre un marqueur spécifique de pluriel ; ainsi le marqueur de pluriel serait y1 pour le genre à propriété x1, y3 pour le genre à propriété x3, ainsi de suite ; Mais ce marqueur y n’est pas additionnel, il est substitutif. Il prend la place de x ; ainsi, les formes de pluriel qui en résulteraient seraient, pour le tem, {Radical+y1}, {Radical+y3}, {Radical+y4} et {Radical+y5} pour, respectivement {Radical+x1}, {Radical+x3}, {Radical+x4} et {Radical+x5}. Les deux possibilités sont exploitées par les langues indoeuropéennes à genres : la première, l’additionnelle, par l’espagnol entre autres, la seconde, la substitutive, par le latin entre autres. Le tem, à l'instar du latin, a choisi la deuxième possibilité, aussi peut-on désigner les quatre genres comptables par les formules suivantes {x1 (y1)} pour « humain », {x3 (y3)} pour « dérivé », {x4 (y4)} pour « petit », {x5 (y5)} pour « neutre », formules où x représente le genre et, mis entre parenthèses, son marqueur de pluriel. Le procédé est le même pour les autres langues à genres Niger-Congo, la différence se situant sur la préfixation des marqueurs pour les unes et leur suffixation pour les autres.
Pour des raisons qui leur sont propres, les premiers descripteurs des langues à genres Niger-Congo ont vu dans les x et y de simples affixes classificateurs et ont baptisé ces langues des « langues à classes ». La génération de descripteurs qui a suivi s’étant rendu compte que le fonctionnement des « classes » avec leurs schèmes d’accord avaient quelque chose qui les rapprochait des langues à genres sexuels, a adopté le terme de genre, sans abandonner pour autant la notion de « classe ». Elle a estimé que les affixes x étaient des marques de singulier et les y les marques de pluriel. Comme les couples x/y appartiennent aux mêmes radicaux, le groupe x/y méritait d’être appelé « genre », mais il s’agissait d’un genre qui ne repose que sur un couple d’affixes, affixes qui, selon la génération, n’avait d’autre valeur que la valeur de nombre. Les acteurs de cette génération prenaient ainsi le risque de reposer la différence entre les genres x/y sur la seule forme des affixes prenant ainsi la lourde responsabilité de créer un problème insoluble, à savoir qu’une langue (peut-être parce qu’elle serait africaine) pouvait avoir besoin de beaucoup de marqueurs pour la seule valeur d’un singulier pour lequel, ailleurs l'on recourt à des contorsions théoriques pour lui trouver une forme. Rejetant l’argument jugé fallacieux de non-homogénéité sémantique des « classes » soutenu par la deuxième génération pour refuser une sémantisation de son « genre », une troisième génération, dont j’avoue avoir appartenu un moment, a décidé de donner une base sémantique au genre africain en se fondant sur le lexique et la dérivation, sans rejeter pour autant la notion erronée de « classe » parce que, elle aussi croyait que les affixes x et y n’étaient rien d’autre que de simples marqueurs de nombre.
La vérité est que l’affixe x n’a qu’un rôle, celui de représenter la propriété commune à un groupe de noms, que l’affixe y, quant à lui, en a deux, celui d’indiquer que le nom est au pluriel et celui d’indiquer le genre auquel ce nom appartient. S’il s’agit de noms regroupés autour de la propriété « humain », x1 par lequel cette propriété est extériorisée, n’a d’autre valeur à exprimer que « humain », sans aucune référence au « singulier ». En se substituant à l’affixe x1, l’affixe y1 indique le pluriel et, grâce à sa forme spécifique au groupe, le genre tel que l’aurait exprimé x1 si la marque de pluriel était concaténée (première possibilité, celle de l’espagnol, envisagée plus haut). Dans les langues Niger-Congo il y a donc des genres, et non « classes » et, surtout, il y a des affixes de genre (les x) mais non de singulier. L’affixe x dans lequel l’on a cru découvrir enfin la matérialisation formelle du singulier est celui-là qui infirme l’existence de ce singulier. L’on voit bien par les résultats obtenus et qui font avancer la linguistique générale que revendiquer le terme de genre pour les langues Niger-Congo aux dépens du concept de « classe » n’a rien de chauvin mais, bien au contraire, vise à libérer l’esprit scientifique de préjugés qui empêchent ses ailes de se déployer en toute liberté. Grâce à cette libération, le singulier vient de trouver sa tombe dans l’affixe africain qu’il prenait pour de l’humus.

Profil de la langue Tem

Profil de la langue Tem créé au cours d'un Atelier de formation au logiciel TypeCraft à l'Universite de Legon à Accra, Ghana du 16 au 19 novembre 2009.

28 proverbes tem recueillis en 1970 à Kadambara, Togo

1
Cɛnɩŋa baa kalawa na ketereniika.
Le lépreux n’a que faire d’une bague.
La lèpre est une maladie qui ronge les doigts.

2
A cɔɔ ta sa cɛnɩŋa, ka dan zam alikisanɩ
Si la mouche ne parvient pas à se satisfaire auprès du lépreux, elle n’y parviendra pas chez le boucher.
Les plaies du lépreux sont si purulentes que la mouche peut se passer de viande du boucher.

3
Ɖugoogoore tan dʋlʋ taarɛ tɔnɖɛ
Un cri ne perce pas la peau d’une antilope.
Il ne faut pas se contenter de parler, il faut agir.

4
Ba zʋwaana nya nɛ, nyaa sɩ sɩ Caavaadɩ cɔɔ bolini
Comme on te porte, tu ne te rends pas compte que Tchavadé est loin
Tchavadé est un village tem à quelques encablures de Sokodé le chef-lieu du royaume.

5
Woriya ndʋʋ waa na ɖɛɛdɛlɛsɩɖɛ nɛ, sɩ sɩ bɔ kɔna yɩ ɩwɛɛlɛɛ biya
Bénéficiaire d’un accueil généreux, le bossu demande qu’on lui fasse venir ses petits-enfants.
Le mendiant (ici un bossu) est toujours tenté d’abuser de la générosité de ses bienfaiteurs.

6
A kadaadɩya na kodoovonum na ben ɖeezi sɔkɔrɔ sɩ sɩ kʋvʋlʋmɩnɩ nɖɔɔ !
Il ne faut pas donner tort à la pâte de mil parce qu’elle est noire ni donner raison à la pâte d’igname parce qu’elle est blanche.
La justice doit être égale pour tous.

7
Fɔɔ tan nyasɩ ko bu bɩ tala mʋʋrɛ
Le chien ne mord pas son petit jusqu’à l’os.
On est moins sévère envers les siens.

8
Kutoluu tɛn yɛɛna adɛ baana
Les fesses n’ont pas intérêt à se fâcher contre le sol.
Il faut savoir pardonner quand il y a des intérêts à sauvegarder.

9
Ʋgɔm tɛn zɛlɩ ɩsɩɖʋ na nʋvɔ njɔ
Ce nest pa à l’étranger de saisir le mort par les pieds.
On conduit le mort vers sa tombe les pieds devant. L’étranger qui ignore où se trouve le cimetière n’a pas à le prendre du côté des pieds.

10
Abɔnɩ njɔ bu tan zɩm nyɔɔsɩ
Auprès d’une vielle, un enfant ne meurt jamais de faim.
Les grands-mères son sensées gâter les enfants. On ne meurt pas de soif près d’une source.

11
A suu wɛ, na bɔ tɔɔ kelimbiree
S’il y a de la pintade, pourquoi manger du poulet ?
On vise toujours ce qui est meilleur.

12
Bú tan mʋzʋ ɩ jaa labaawʋ bɩ ka ʋ gɔɔ wɛ
Tant que sa mère vit, le nourrisson ne sera pas contraint de téter la bourse de son père.
La nécessité peut vous conduire à accepter ce que vous jugez détestable en temps ordinaire.

13
Bɛ rɛŋɛna maarɩ wuro ndɛɛ na nyan gbaarɩnaa kɔlɔŋaaa
Pourquoi se gêner à contempler par-dessus le mur un léopard qui va se produire en spectacle sur la place publique ?
Il faut savoir être patient.

14
A simka waa yaa tɛɛwʋ, ka gʋjʋʋ ndaa gɛ bɩn dɛm
L’oiseau qui se plaît à faire venir la pluie l’aura sur sa tête.
On récolte ce qu’on a semé.

15
Buwa wenka ko zumaa nɛ, kan gbɔwʋ kʋ ʋrʋ
C’est quand une rivière est calme qu’elle peut être dangereuse pour l’homme.
L’habit ne fait pas le moine.

16
A ʋrʋ wen zewɔɔ falalaawʋ ndaa, a bɩ dɛ kɛɛ bɔn ɖɔwʋ yɩ, wɔn ɖɔwʋ gɛ
Quand quelqu’un court dans le chiendent, il est ou poursuivi, ou poursuivant.
Pour entreprendre une action pénible, il faut soit y être contraint, soit y trouver un intérêt particulier.

17
Faala cɔwʋ gɛ fɩnɖɛ nuudi
C’est l’oisiveté qui amène l’homme à se caresser le sexe.
L’oisiveté expose à des futilités

18
Cangbɔɔ ndɛlɛ mɔɔna kɔ nɔɔ
La paume du margouillat est proportionnelle à sa bouche.
On fait la politique de ses moyens.

19
Kelimbire wɛn bɛɛ nyɛ bɛɛŋɩ gɛ na ɖɩ lɛɛ waamɩlɛ nyɛ ndɛ
Le poulet arrache un maïs de tes mains quand il te juge incapable de le rattraper.
On ne s’attaque qu’au plus faible.

20
Kɔjɔɔrɩya ɖii tan nɩɩ sɩnɖaazɩ
Manger ensemble chez l’un et l’autre des convives à tour de rôle ne fatigue pas les côtes.
Mettre les moyens ensemble est profitable à chacun.

21
N ɖɔɔndɩ baarɛ tan maazɩ
La danse du voisin ne s’imite pas.
L’imitation ne vaut pas l’originale.

22
Aa zɛɛ nɛ a da lɩɩ num, halɩ atenka
Si les noix mûres sont pauvres en huile, avec les vertes cela ne peut qu’être pire.
Ce n’est pas là où les bons échouent que les mauvais réussiront.

23
Ba vɩnɛ leelee nɛ ba da na wɩlasɩ halɩ bo voo bo loodi nɖɔ nɛ
Si ceux qui sont couchés sur le dos n’ont pas pu voir les étoiles, ceux qui sont couchés sur le ventre ne pourront faire mieux.
Un amateur ne peut pas faire mieux qu’un spécialiste.

24
Kɔzɔŋa ten zee na ka lʋrʋ gaalangaalɔɔ
Un habile coureur comme le lièvre ne peut pas faire des petits paralytiques.
Chacun hérite des défauts et des qualités de ses parents.

25
Ban jɩɩdɩ sɩ sɩ guuni waa zɩ, guuni ta lʋrʋ yaa
On se réjouit de la mort du lion ; le lion n’a-t-il pas enfanté ?
On ne met pas fin à un mauvais système en se séparant de l’individu qui le pratique.

26
Biya ɖɔɔndɩ gɛ agala ŋmanɖʋ
L’agent chargé de saisir les galettes frauduleuses sur le marché est l’ami des enfants.
Les galettes saisies sont généralement offertes aux enfants.

27
A ben zewɔɔ fɔɔ, ka nyɩ sɩ ka gala rɔɔzɩ gɛ
Quand on craint un chien il croit que c’est à cause de ses crocs.
Le chien ignore qu’il bénéficie du respect qu’on a pour son maître.

28
A nyee ɖiizi njɛm mʋtʋ, nyan lɩɩna kʋ yɩ ɖaawɔrɔ
Si tu fais manger l’aveugle il te demandera de le conduire aux wc.
L’homme a tendance à abuser de la générosité de celui qui lui porte secours.